IV. Die Arten der Metapher

[4/1: Programm der Darstellung der verschiedenen Arten der Metapher]

Wisse: Die Metapher bezweckt, wie du weißt, immer einen Vergleich, und ich hatte schon gesagt, dass dessen Wege verschieden sind, und dir versprochen, mich darüber auszulassen. Dieses Kapitel soll nun, mit Gottes Erlaubnis, einen Teil dieser Erörterung bringen, und zwar will ich in stufenweisem Fortschritt vom Leichteren zum Schwereren aufsteigen und will in der Anordnung mit dem Nächstliegenden beginnen und dann zu dem nächst Höheren übergehen. Denn wenn die Einteilung außerhalb des Ausgangspunktes aufsteigt (sich verzweigt), so muss man mit dem anfangen, was am wenigsten weit von ihm abliegt und durch die kürzeste Strecke von ihm getrennt ist.

[4/2: Erste Art: Der Sinninhalt des entlehten Wortes findet sich bei dem belehnten Gegenstande der allgemeinen Gattung nach im realen Sinne vor. Diese Art steht dem veritativen Ausdruck nahe.]

Nach diesem Grundsatz ergibt sich nun, dass als erste Art der Metapher diejenige gelten muss, bei welcher der Bedeutungsinhalt des entlehnten Wortes bei dem, wofür es entlehnt wird, seiner allgemeinen Gattung nach im realen Sinne anzutreffen ist, nur dass es innerhalb dieser allgemeinen Gattung Besonderheiten und Gradunterschiede gibt in Bezug auf mehr oder weniger, stärker oder schwächer. Man entlehnt dann das Vorzüglichere für das Geringere, z. B. das „Fliegen“ für ungeflügelte Wesen, wenn man schnelle Bewegung meint, das „Fallen von Sternen“ für das Pferd, wenn es sich schnell von oben nach unten bewegt, und das „Schwimmen“, wenn es so läuft, dass es einem im Wasser Schwimmenden ähnlich ist. „Fliegen“, „Fallen“, „Schwimmen“ und „Laufen“ gehören aber bekanntlich alle einer Gattung an, nämlich der Bewegung schlechthin, nur dass man wegen der an den (verschiedenen) Körpern bei der Bewegung beobachteten Besonderheiten für jede Art der Bewegung ein besonderes Wort geprägt hat. Wenn man nun unter bestimmten Umständen bei einem Ding eine Bewegung vorfindet, welche der Bewegung einer anderen Gattung ähnlich ist, so entlehnt man dafür den Ausdruck, der zu jener anderen Gattung gehört. So sagt man etwa von einem ungeflügelten Wesen, es sei „geflogen“, wie der Dichter sagt:

Wa-ṭirtu bi-munṣulī fī yaʻmalāti[1]

„Und ich flog mit meinem Schwerte auf Kamele“,

oder wie es im Ḥadīṯ heißt: (Ḫairu n-nāsi raǧulun mumsikun bi-ʻinānī farasihi fī sabīli llāhi) kullamā samiʻa haiʻatan ṭāra ilaihā „(Der Beste der Menschen ist ein Mann, der sein Pferd am Zügel hält auf dem Wege Gottes,) und so oft er Waffenlärm hört, darauf zufliegt“, oder wie die Dichterin sagt:

(Fārisun mā ġādarūhu mulḥaman     ġaira zummailin wa-lā niksin wakal)

Lau yašaʼ ṭāra bihī ḏū maiʻatin         lāḥiqu l-āṭāli nahdun ḏū ḫuṣal

(Ġaira anna l-baʼsa minhu šīmatun  qa-ṣurūfu d-dahri taǧrī bil-aǧal)[2]

„(Einen Reiter haben sie liegen lassen, den Vögeln zum Fraße, keinen Schwächling noch Untüchtigen, der andere vorschickt). / Hätte er nur gewollt, so wäre mit ihm davon geflogen ein flink laufendes Roß, mit mageren Hüften, ein starkes, mit struppiger Mähne. / (Doch Kämpfertum war seine Art, und die sich immer wandelnde Zeit verhängt das Todeslos).“

Ebenso ist das Verbum fāḍa „überströmen“ ursprünglich für eine besondere Art der Bewegung des Wassers geprägt, nämlich, dass es seinen Ort mit einem Male verlässt und sich ausbreitet. Das entlehnt man dann für die Morgenhelle, so wie in dem Verse:

(Yatarākamūna ʻalā l-asinnati fī l-waġā)

kal-faǧri fāḍa ʻalā nuǧūmi l-ġaihabi[3]

„(Sie stürzen sich [in schimmernder Wehr] in Häufen auf die Lanzenspitzen [der Feinde] in der Schlacht), so wie die Morgenhelle überströmt auf die Sterne der dunklen Nacht“,

weil die Art, wie sich die Morgenhelle ausbreitet, dem sich Ausbreiten des Wassers und der ihm eigenen Bewegung beim Überströmen ähnlich ist. Hingegen gehört die Entlehnung des „Überströmens“ für die Freigebigkeit einer anderen Kategorie als der hier Behandelten an; denn im Augenblick haben wir es nur mit solchen Metaphern zu tun, bei denen der entlehnte Sinninhalt sich bei dem damit belehnten (Gegenstande) der allgemeinen Gattung noch in eigentlichen Sinne vorfindet.

In dem Verse des Abū Tammām:

Wa-qad naṯṯarathum rauʻatum ṯumma aḥdaqū

Bihī miṯlamā allafta ʻiqdan munaẓẓamā[4]

„Der Schrecken hatte sie zerstreut, dann aber scharten sie sich um ihn, wie man eine Perlenkette aufreiht“,

und dem des Mutanabbī:

Naṯartahumū fauqa l-Uḥaidibi naṯratan

kamā nuṯirat fauqa l-ʻarūsi d-darāhimu[5]

„Du streutest sie über den Uḥaidib hin, wie Silbermünzen über die Braut gestreut werden“,

liegt Metapher vor, weil das Verbum naṯr „streuen“ in ursprünglicher Bedeutung nur für kleine Körper wie Silber- und Goldmünzen, Juwelen, Körner und dergleichen verwendet wird, welche beim Auseinanderstieben einen besonderen Formkomplex ergeben, welcher bei großen Körpern nicht auftritt. Außerdem meint man mit „Streuen“, dass Dinge in der Hand oder einem Behälter gesammelt werden und dann mit ihnen etwas geschieht, was ihr plötzliches Auseinanderstieben bewirkt. Etwas derartiges gibt es aber bei großen Körpern nicht. Nun kommt es aber im Kriege vor, dass die Besiegten ohne Ordnung und regellos übereinanderstürzen, so wie das bei gestreuten Gegenständen der Fall ist; daher gebraucht der Dichter dafür das Wort „streuen“ und schreibt dieses Tun dem gepriesenen Feldherrn zu, weil er die Ursache für dieses Verstreutwerden ist. Der im „Zerstreutworden“ enthaltene allgemeine Begriff des Auseinanderstiebens ist aber ohne Zweifel im wirklichen Sinne bei dem Träger der Metapher vorhanden. - Dies wird durch folgendes Beispiel noch deutlicher werden. Das Verbum naẓm „aufreihen“ bedeutet ursprünglich das Zueinanderfügen von Juwelen und ähnlichen Dingen auf Schnüren. Wenn nun ein geschickter Lanzner mit einem meisterhaften Stoß zwei Männer auf einer Lanze zueinanderfügt, so kann man wohl sagen: intaẓamahumā bi-rumḥih „er hat sie auf seiner Lanze aufgereiht“, oder wie der Dichter sagt:

Qālū: a-yanẓimu fārisaini bi-ṭaʻnatin?[6]

„Sie sprachen: Reiht er denn gar zwei Reiter mit einem Lanzenstoße auf?“

Hier liegt ebenfalls eine Metapher vor, weil das betreffende Verbum ursprünglich nur in Bezug auf Körner und kleine Körper verwendet wird, die auf Schnüren zueinander gefügt werden und diese besondere räumliche Anordnung bei der Zusammenfügung vorwiegend bei solchen kleinen Körpern stattfindet, bei den Körpern von Männern aber selten, so gut wie nie, vorkommt. Würde diese Aart der Zueinanderfügung bei großen Körpern häufig sein, wo würde das Wort „aufreihen“ auch bei ihnen im ursprünglichen und eigentlichen Sinne gebraucht werden, so wie es bei den Körnern der Fall ist. Aber freilich ist die Ähnlichkeit hier so groß, dass man den Ausdruck fast zu den veritativen rechnen könnte. - Unter die gleiche Kategorie fällt der Vers:

Wa-fī yadika s-saifu llaḏī mtanaʻat bihī

ṣafātu l-hudā min an tariqqa fa-tuḫraqā[7]

„Und in deiner Hand ist das Schwert, durch das der glatte Fels des wahren Glaubens davor geschützt wird brüchig zu werden, so dass er durchlöchert werden könnte.“

Denn der Ausdruck ḫarq „durchlöchern“ wird ursprünglich von einem Tuche gebraucht. Beim Felsen ist er metaphorisch; das ergibt sich aus dem vom Dichter gebrauchten Ausdruck tariqqa „brüchig, fadenscheinig werden“, welcher den Felsen in seiner Beschaffenheit dem Tuche annähert. An sich aber gehört ḫarq „durchlöchern, zerreißen“ mit dem beim Felsen in eigentlicher Bedeutung stehenden Ausdrücken šaqq „aufspalten“ und ṣadʻ „zum Bersten bringen“ zu einer gemeinsamen Gattung, der des „Trennens“ und „Zerschneidens“. Wenn ḫarq „durchlöchern, zerreißen“ und šaqq „aufspalten, entzweireißen“ nicht dasselbe wären, könnte man nicht sagen: šaqaqtu ṯ-ṯaub „Ich habe das Buch entzweigerissen“ und: Aš-šaqqu ʻaibun fī ṯ-ṯaub „Der Riss ist ein Fehler im Tuch“ und tašaqqaqa ṯ-ṯaub „Das Tuch ist entzweigerissen“, ohne dabei eine Metapher zu gebrauchen. Wenn du dagegen sagst: ḫaraqa l-ḥišmah „Er durchbrach dir Scham(schranke)“, so hat der Ausdruck nichts mehr mit veritativem Gebrauch zu tun, und dieser Satz fällt aus dem Rahmen der hier behandelten Kunstform heraus; denn es liegt kein wirkliches „aufspalten“ vor; und wenn ein Dichter oder Prosaist z. B. gesagt hätte: šaqqa l-ḥišmah „Er spaltete die Scham(schranke) oder ṣadaʻa l-ḥišmah „Er ließ die Scham(schranke) bersten“, so würde dasselbe gelten; von einem veritativen oder quasiveritativem Sinne des Ausdrucks könnte keine Rede sein.

Von der gleichen Art (wie die oben aufgeführten Fälle) ist der Satz im Koran: wa-mazzaqnāhum kulla mumazzaq „und Wir zerfetzten sie in lauter Fetzen“ (34/19). Der Ausdruck ist als Metapher zu betrachten, insofern das Verbum „zerfetzen“ in der Sprache ursprünglich für das Objekt „Tuch“ geprägt ist; er geht aber dennoch auf die eigentliche Bedeutung zurück, insofern es jedenfalls ein „trennen“ ist und keiner anderen Gattung angehört, nur dass man den Ausdruck „zerfetzen“ ebenso wie „durchlöchern“ speziell für Objekte wie „Tuch“ geprägt hat; ansonsten besteht bekanntlich das Zerfetzen in der Trennung der einzelnen Teile voneinander.

Ganz ähnlich bedeutet qaṭʻ „zerschneiden“ an sich das Aufheben der Verbindung zwischen den Teilen von Körpern, deren Teile fest aneinander haften; und wenn dieses Verbum gebraucht wird, um zu bezeichnen, dass eine Schar von Menschen voneinander getrennt und sie weit voneinander entfernt werden, wie in dem Satze des Koran: wa-qaṭṭaʻnāhum fī l-arḍi umamā „und Wir zerschnitten sie auf Erden zu einzelnen Gemeinschaften“ (7/168), so ist das eine quasi-Metapher, wenn auch der Sinn an beiden Stellen „Auflösung und Aufhebung der Verbindung“ ist. Sagst du aber: Qaṭaʻa ʻalaihi kalāmah „Er schnitt ihm das Wort ab“, oder Naqṭaʻu l-waqta bi-kaḏā „Wir schneiden (vertreiben uns) die Zeit mit dem und dem (tun)“, so liegt eine andere Art (von Metapher) vor.

Zu den Metaphern, welche dem veritativen Ausdruck nahestehen, gehört auch der Ausdruck: Aṯra fulānun mina l-maǧd „Der und der ist reich an Ruhm“ und aflasa mina l-murūʼa „Er ist bettelarm an Ritterlichkeit“, und der Vers:

In kāna aġnāhā s-sulūwu fa-innanī   amsaitu min kabidī wa-minhā muʻdimā[8]

„Wenn sie das Vergessen (des Liebhabers) unbedürftig (reich) gemacht hat, so bin ich arm geworden, da ich sie verlor und mein Herz“,

denn reich sein an einer Sache bedeutet, dass man viel davon hat; und wenn man sagt, ein Mann „habe viel Ruhm“ oder „wenig Ritterlichkeit“,

so ist das ebenso eine veritativer Ausdruck, als wenn man sagt, er „habe viel Wissen“ oder „wenig Kenntnisse“; und ebenso, wenn man sagt: Er ist reich an Sehnsucht“ oder „Liebesempfindung“ oder „Traurigkeit“; so wie der Dichter sagt:

Wa-fī r-rikābi ḥarībun           mina l-ġarāmi wa-muṯrī

„Und in der Karawane gibt es der Liebe entblößte und an ihr reiche.“

Es bedeutet das dasselbe, als wenn man sagt: „Seine Sehnsucht, Traurigkeit und Liebe ist viel“. Ist dem aber so, so ist hier die Übertragung auf etwas, was von der gleichen Gattung ist wie dasjenige, wofür es im eigentlichen Sinne gebraucht wird, ebenso klar, oder noch klarer als beim „fliegen“.

Ebenso bedeutet aʻdama mina l-māl „Er entbehrte des Geldes und Gutes, es fehlte ihm an Geld und Gut“, dass der Betreffende keins mehr hat und dass ihm das Geld und Gut schwindet; und wenn nun der Dichter berichtet, dass sein Herz (seine Leber) ihm entschwunden sei, so ist das ebenso veritativer Ausdruck, als wenn jemandem Geld und Gut entschwunden ist und er dessen entbehrt.

Das „entbehren, nicht mehr haben“ ist bei Geld und Gut und nicht-Geld und Gut genau dasselbe und drückt in beiden Fällen nichts anderes aus. Das Wort muʻdim „entbehrend“ ist geprägt für jemanden, dem das fehlt, was er braucht; das Herz ist aber etwas, was man braucht, und ebenso die Geliebte. Dass einem der Ausdruck seltsam vorkommt, rührt nur daher, dass man gewöhnlich vom Entbehren (nicht mehr haben) solcher Dinge spricht, die zu der Gattung von Geld und Gut gehören. Das Gesagte wird dir vielleicht einleuchtender durch (folgende Überlegung): Wenn du sagst: ʻAdima kabidah „Er entbehrt sein Herz (hat keine Leber mehr)“, so ist das kein tropischer Ausdruck, und du wirst keinen großen Unterschied finden zwischen diesem Ausdruck und dem Ausdruck: ḫalā min kabidih „Er ist leer von seinem Herzen“ oder: zālat ʻanhu kabiduh „Sein Herz ist ihm geschwunden“. Denn du sagst ja auch: Al-farasu ʻādimu ṭ-ṭaḥḥāl „Das Pferd entbehrt der Milz“ und meinst damit, dass es keine Milz hat, und dieser Satz enthält ebensowenig eine Metapher, als wenn du sagen würdest: Aṭ-ṭaḥḥālu maʻdūmun fī l-faras „Diese Milz ist beim Pferde nicht vorhanden“.

In dies Kapitel passen nun auch die von Abūl-ʻAbbās (al-Mubarrad) im Kāmil zitierten Verse, bei denen der Fall besonders klar ist:

Lam talqa qauman humū šarrun li-iḫwatihim

minnā ʻašīyata yaǧrī bid-dami l-wādī

Naqrīhimū lahḏamīyātin naquddu bihā

mā kāna ḫāṭa ʻalaihim kullu zarrādi[9]

„Nicht fandest du Leute, die schlimmer wären gegen ihre Brüder als wir, an dem Abend, als das Tal vom Blute floss. / Wir bewirteten sie mit schneidigen Klingen, mit denen wir zerfetzten, was all die Panzerschmiede auf sie genäht hatten.“

Abū l-ʻAbbās sagt dazu: „Denn das Nähen besteht in dem Zusammenfügen der Läppen des Hemdes; die Technik des Panzerschmiedes aber besteht in dem Zusammenfügen der Ringe des Panzers.“ Er erklärt also deutlich, dass beide Tätigkeiten derselben Gattung angehören und dass beide ein Zusammenfügen und Verknüpfen darstellen. Der Unterschied ist nur der, dass das Nähen in einer Zusammenfügung der Ränder der Läppen mit einem Faden besteht, der auf die bekannte Weise hindurchgeflochten wird, während die Technik des Panzerschmiedens in einem Zusammenfügen der Panzerringe besteht, der Art, dass der eine in den anderen eingreift; jedoch hat das Verbindungsstück, welches jedes Mal eine Seite des Ringes mit einer Seite des nächsten verbindet, indem es durch die Öffnungen beider hindurchgeht, eine ähnliche Form wie der Faden, der durch die Stichlöcher der Nadel geht. — Zu Ende führen lässt sich aber die Betrachtung dieser Art (der Metapher) und die Erforschung ihrer Geheimnisse erst, nachdem die von ihr abweichenden Formen festgestellt sind. Ich beschränke mich daher einstweilen auf das Gesagte und fahre in der Einteilung fort.

[4/3: Zweite Art: Eine gemeinsame Eigenschaft findet sich bei Gegenständen verschiedener Gattung vor.]

Eine zweite Art (der Metapher) ist der vorigen ähnlich, wenn sie auch nicht mit ihr identisch ist. Sie ist dadurch charakterisiert, dass bei ihr das Ähnlichkeitsmoment von einer Eigenschaft hergenommen ist, die sich sowohl bei dem Belehnten als dem Entlehnten im eigentlichen Sinne vorfindet. So ist es z. B., wenn du sagst: „Ich sah eine Sonne“ und damit einen Menschen meinst, dessen Gesicht wie die Sonne strahlt. Dieser Fall ist ähnlich dem, bei welchem das „fliegen“ für ungeflügelte Wesen entlehnt wird. Denn die Ähnlichkeit, auf die hier der Blick gerichtet ist, besteht in dem Glänzen. Dieses wird aber, wie bekannt, bei dem strahlenden Menschen selber angetroffen, weil das Leuchten des Schönen angesichts für den Gesichtssinn von der gleichen Gattung ist wie das Licht leuchtender Körper. Ebenso ist es, wenn du sagst: „Ich sah einen Löwen“ und einen Mann meinst: die die beiden verbindende Eigenschaft ist die Tapferkeit, welche beim Menschen ja im eigentlichen Sinne vorhanden ist. Der Unterschied in dieser Eigenschaft zwischen ihm und dem Raubtier, mit dessen Namen du ihn belegst, liegt nur in der größeren oder geringeren Stärke, dem mehr oder weniger der Eigenschaft. Manchmal wird zwar von einem kühnen Recken behauptet, er sein an Tapferkeit im eigentlichen Sinne dem Löwen vollkommen gleich - wobei unter Tapferkeit vornehmlich verstanden wird, dass sein Herz vollkommen frei ist von Furcht, so dass sie ihn in keiner Weise beschleicht, seinen Sinn zerstreut und seinen Angriffswillen gegen den, mit dem er sich messen und den er bezwingen will, beeinträchtigt -, aber manchmal hält sich auch der Tapfere vom Angriff auf den Feind zurück, nicht, weil die Furcht sein Herz in Besitz nähme und ihn seiner Kräfte beraubte, sondern so, wie jemand sich von einem tun, für welches ihm die Kräfte an sich nicht versagen würden, zurückhält, weil dies tun ihm verboten ist. Ist es doch dem vernünftigen Menschen im heiligen Gesetz verboten, mutwillig den eigenen Tod herbeizuführen; und wenn ein tapferer Held, wenn er keine Waffen zum Kämpfen hat, die Bekämpfung des Feindes unterlässt, so braucht ihm deswegen doch noch nicht seine Tapferkeit und Streitbarkeit zu fehlen, und er braucht nicht der Heldenhaftigkeit zu ermangeln, für die er bekannt ist.

Ferner liegt der Unterschied zwischen dieser Art und der ersten darin, dass bei dieser die gemeinsame Eigenschaft bei zwei verschiedenen Gattungen auftritt. So gehört der Mensch einer anderen Gattung an als „Sonne“ und „Löwe"; das „Fliegen“ aber und das „Laufen" des Pferdes sind zweifellos von derselben Gattung, das ist das Durchmessen einer Strecke. Der Unterschied liegt nur in der Schnelligkeit; Schnelligkeit aber heißt, dass die Bewegungen von keinen Ruhemomenten durchsetzt sind, und das begründet keinen Unterschied in der Gattung.

Wenn du nun etwa einwendest: Dann ist aber kein Unterschied zwischen der Entlehnung des „Fliegens“ für das Pferd und der der (menschlichen) „Lippe“ für das gleiche Tier. Warum rechnest du diese Übertragung also nicht zu der Wortmetapher, die nichts ausdrückt? Und wenn du dich damit herausreden willst, dass du sagst, durch das Wort „fliegen“ würden gewisse Eigentümlichkeiten ausgedrückt, die nicht im „laufen“ und „rennen“ enthalten sind, so hat auch die menschliche Lippe gewisse Eigentümlichkeiten, welche der tierischen Lippe nicht eigen sind —, so ist die Antwort: Ich rechne den Ausdruck deshalb nicht zu jener Art der Metapher, weil die spezifischen Eigentümlichkeiten, die das Wort „fliegen“ ausdrückt, bei der Entlehnung des „Fliegens“ für das Pferd mit ins Auge gefasst werden. Denn du brauchst das Wort ja nicht für alle, sondern nur bestimmte Fälle (und Arten des Laufens); ebenso das Wort „schwimmen“; du entlehnst diesen Ausdruck für das Pferd nicht bei jeder Art seines Laufens, ja nicht einmal für jedes Pferd; denn einen faulen Klepper wird man niemals als „schwimmend“ (leicht und glatt laufend) bezeichnen.

Bei der Entlehnung des Namens eines Gliedes wie etwa der „Lippe“ oder der „Nase“ aber wird die besondere Eigentümlichkeit gerade nicht mit ins Auge gefasst. Wenn ʻAǧǧāǧ sagt: Wa marsinan musarraǧā „und ein hellleuchtendes Schnäuzchen“, so beabsichtigt er keineswegs, die Nase der Dame mit der einer bestimmten Tierart zu vergleichen; denn bei anderen Lebewesen als dem Menschen wird der Nase keine besondere Schönheit zugesprochen, wie dies etwa beim Auge oder dem halse der Fall ist. — Von derselben Art ist die Entlehnung des Wortes firsin „Kamelshuf“ für das Schaf, wenn ʻĀʼiša sagt: (Lā taḥqiranna mina l-maʻrūfi šaiʼan) wa-lau firsina šāh („Betrachte keine Freundlichkeit als zu gering), und sei es auch nur (das Geschenk) eines Schafshufes!“ Das Wort firsin wird eigentlich vom Kamel gebraucht; ein Vergleich dieses Körperteils des Schafes mit dem Hufe eines Kamels ist aber hier nicht beabsichtigt, es besteht ja auch gar keine Ähnlichkeit. Es wird also mit dieser Vertauschung der Namen nichts als die Bezeichnung des Körperteils als solchem bezweckt.

[4/4: Dritte Art: Die Ähnlichkeit ist gedanklich]

Eine dritte Art der Metapher ist die, (welche man als) ihre eigentlichste und reinste (bezeichnen kann). Sie ist dadurch bestimmt, dass die Ähnlichkeit von gedanklichen Vorstellungen hergenommen ist, wie z. B. die Metapher „Licht“ für klare Darlegung und für ein Argument, welches das Richtige an den Tag bringt, den Zweifel aufhebt und die Unsicherheit beseitigt. So in der Offenbarung die Koranstelle: wa-ttabaʻū n-nūra llaḏī unzila maʻah „und welche dem Lichte folgten, das mit ihm (dem Propheten) herabgesandt wurde“ (7/156) oder die Metapher Straße für die Religion an den Koranstellen: Ihdinā ṣ-ṣirāṭa l-mustaqīm „Führe uns die gerade Straße“ (1/5) und wa-innaka la-tahdi ilā ṣirāṭin mustaqīm „und wahrlich, Du wirst auf eine gerade Straße führen“ (42/52). Denn es kann kein Zweifel sein, dass die Begriffe „Licht“ und „Argument“ nicht durch eine solche Gemeinsamkeit der allgemeinen Gattung verbunden sind wie der Flug des Vogels und der Lauf des Pferdes. Denn das Licht ist eine mit den Sinnen wahrgenommene Eigenschaft der Körper, das Argument aber besteht in einer Darlegung in Worten; ebenso wenig aber sind beide so wie „Mann“ und „Löwe“ durch Gemeinsamkeit in einer den lebenden Wesen eigenen Naturanlage, wie der Tapferkeit, miteinander verbunden. Die Ähnlichkeit zwischen „Licht“ und „Klarstellung“, „Argument“ und dergleichen besteht vielmehr darin, dass es dem Begriffsvermögen, wenn das Argument an es herantritt, ähnlich ergeht wie dem Sehvermögen, wenn es auf das Licht stößt, und dies mit seinen Strahlen (wörtl. Vortrupps) sich ihm zuwendet, in seinem Blickfelde kreist und sich auf der Strecke, die der Blick des Menschen durchwandert, ausbreitet und verstreut. Das aber ist, wie du weißt, eine Ähnlichkeit, bei der du weder mit einer (gemeinsamen) Gattung noch einer Naturanlage oder Charaktereigenschaft, noch einer räumlichen Anordnung oder natürlichen Form zu tun hast; sie besteht vielmehr in einer gedanklichen Vorstellung (ṣūra ʻaqliyya).

Und wisse: Diese Art stellt nun die Stufe dar, auf welcher die Metapher ihre höchste Würde erreicht, und wo ihr ein beliebig weiter Spielraum zur Verfügung steht, auf dem sie alle möglichen Varianten entwickeln und sich frei bewegen kann. Hier erst wird sie ganz zu etwas Unkörperlichem und Geistigem, sichtbar nur für den, der ein klares Begriffsvermögen, durchdringenden Verstand, unverdorbenen natürlichen (Geschmack) und die geistige Fähigkeit besitzt, die Weisheit in sich aufzunehmen und das entscheidend Wesentliche zu erkennen. Hier bringt sie viele Formen hervor und geht mannigfache feine Wege; und die Erörterung, die sich anschickt, ihr mit Regeln und Einteilung beizukommen, bleibt notwendig schwer verständlich. So viel aber musst du von der Einteilung dieser Art der Metapher wissen, dass sich bei ihr mehrere Grundfälle unterscheiden lassen.

[4/5: Erster Grundfall: Das Ähnlichkeitsmoment wird sinnlich wahrnehmbaren Dingen für Gedankliches entnommen]

Der erste Grundfall besteht darin, dass das Ähnlichkeitsmoment beobachteten und überhaupt mit den sinnen wahrgenommenen Dingen entnommen wird für gedankliche Sinninhalte; der zweite darin, dass es sinnlich wahrnehmbaren Dingen entnommen wird für ebenfalls sinnlich Wahrnehmbares, jedoch so, dass die Ähnlichkeit selbst gedanklich ist; der dritte endlich besteht darin, dass es Gedanklichem für Gedankliches entnommen wird.

Ein Beispiel für den ersten grundfall ist die schon angeführte Metapher „Licht“ für klare Darlegung und Argument. Hier ist das Ähnlichkeitsmoment sinnlich Wahrnehmbarem für Gedankliches entnommen; denn das Licht wird beobachtet und mit den Sinnen wahrgenommen, klare Darlegung und Argument aber führt dir der Verstand zu, ohne Vermittlung des Auges oder eines anderen Sinnesorgans. Denn die Ähnlichkeit geht auf den aus den Buchstaben und Lauten zu entnehmenden Sinn; das durch die Wortformen Bedeutete ist es, was das Begriffsvermögen erleuchtet, nicht die Wortformen selbst. Übrigens wird das Wort „Licht“ auch für das Wissen selbst und den Glauben entlehnt. — Ebenso ist es, wenn die „Finsternis“ für Zweifel, Unwissenheit und Unglauben entlehnt wird; denn Zweifel und Skrupel sind zweifellos gedankliche Dinge. Das Vergleichsmoment besteht hier darin, dass das Begriffsvermögen beim Zweifel und der Unwissenheit in die Lage des Gesichtssinnes gerät, wenn er durch die Finsternis der Nacht gehemmt ist und nicht weiß, wohin er sich wenden soll; und wenn das Wort „Finsternis“ für Irr- und Unglauben entlehnt wird, so geschieht das deswegen, weil der Betreffende einem Manne gleicht, der in der Finsternis läuft und auf Abwege gerät, wobei er unter Umständen ins Verderben rennt und in Abgründe stürzt. — Nicht anders ist es, wenn das Wort „Waage“ für Gerechtigkeit und ähnliche gedankliche Dinge entlehnt wird, die anderen Dingen die Eigenschaft der Geradheit und Richtigkeit verleihen, so wie es Ǧāḥiẓ in einem Kapitel über die Wissenschaft der dogmatischen Dialektik (kalām) tut, wenn er sagt: „Sie ist das Eichmaß für jede Kunst, der Zügel für jeden Ausdruck, die Waage, durch welche Unter- und Übergewicht jedes Dinges festgestellt wird, der Filter, durch welchen Reinheit und Trübung jedes Dinges erkannt wird.“ Ebenso ist es, wenn man von der Grammatik sagt, sie sei die „Waage“ und der „Prüfstein“ der Rede. Denn hier wird das Ähnlichkeitsmoment einem sinnlich wahrgenommenen und beobachteten Körper entnommen für etwas, was nur mit Wissen und Verstand erfassbar ist und mit den Sinnen nichts zu tun hat. Das alles ist so klar und deutlich, dass es keiner weiteren Klarstellung bedarf. Was aber den Formenreichtum dieser Art der Metapher anlangt, den weiten Umkreis (in dem sie sich bewegt,) und ihre Freiheit, zu schalten wie sie will — wobei sie bald erfreulich, bald abstoßend wirkt, bald mit Beifall aufgenommen, bald verworfen wird — so wird darüber zu reden sein, wenn die Darstellung der Grundfälle abgeschlossen ist.

[4/6: Zweiter Grundfall: Das Ähnlichkeitsmoment wird Sinnlichem für Sinnliches entnommen, ist aber gedanklich]

Ein Beispiel für den zweiten Grundfall, bei welchem das Ähnlichkeitsmoment sinnlich Wahrnehmbarem für ebenfalls sinnlich Wahrnehmbares entnommen wird, die Ähnlichkeit selbst aber eine Gedankliche ist, bietet das Prophetenwort: Iyyākum wa-ḫaḍrāʼa ad-diman „Hütet euch vor den grünen Pflanzen auf den Dunghaufen!“ Es ist klar, dass das Ähnlichkeitsmoment für die Frau hier der Pflanze entnommen ist; beide sind körperlich, aber bei dem Vergleich ist es weder abgesehen auf die Farbe der Pflanzen und ihr Grünen, noch auf ihren Geschmack und Geruch, ihre Form und Gestalt und dergleichen, noch auf etwas, was man die physikalischen Eigenschaften der Pflanze nennt, wie Wärme und Kälte und dergleichen, wie man sie den Heilkräutern und anderen Dingen zuzuschreiben pflegt, welche, wenn sie in den tierischen Körper gelangen, ihn erwärmen bzw. abkühlen, noch sonst etwas dieser Art, sondern gemeint ist die gedankliche Ähnlichkeit zwischen einer schönen Frau an einem schlechten Ursprungsort und jenem Gewächs auf dem Dunghaufen, d. h., dass ein für das Auge schönes Äußeres ein übles Inneres verdeckt, und ein schöner Spross einer schlechten Wurzel entspringt. Ebenso ist der Vergleich gedanklich, wenn man sagt: „Er ist Honig, wenn du ihm entgegenkommst, aber wenn du ihm Schwierigkeiten machst, ist er Bitterkürbis“, so wie in dem Verse:

ʻAsalu l-aḫlāqi mā yāsartahū            fa-iḏā ʻāsarta ḏuqta s-salaʻā[10]

„Honig im Charakter, solange du ihm entgegenkommst, aber wenn du ihm Schwierigkeiten machst, schmeckst du Bitterkraut“.

Der Vergleich ist gedanklich; denn es ist nicht jene Süßigkeit und Bitterkeit gemeint, welche dir der Geschmackssinn vermittelt und welche Mund und Zunge empfinden, sondern gemeint ist, dass du von dem Mann, wenn er dir gewogen ist und mit dir gut steht, Erfreuliches und höchst Angenehmes erfährst — so wie jemand, der Honig schmeckt, die Lustempfindung der Süßigkeit hat —, dass du aber, wenn er dir zürnt und abgeneigt ist, plötzlich Dinge von ihm erlebst, die bei dir heftigen Widerwillen und Unlust hervorrufen und dich in die Lage eines Mannes versetzen, der bittere Myrrhe zu schmecken bekommt. Alles das ist vollständig klar. — Zu demselben Grundfall gehört die Entlehnung der „Sonne“ für einen Mann, den man als weltbekannt, hochstehend, hochgeehrt und berühmt darstellen will, und was es sonst noch für gedankliche Eigenschaften dieser Art gibt, die nur mit dem Verstand begriffen und von dem Blicke der inneren Wahrnehmung erfasst werden können.

[4/7: Dasselbe Wort kann auf zwei verschiedene Weisen entlehnt werden; Gedankliche Ähnlichkeit.]

Und hieraus geht eine andere Grundeinsicht hervor; nämlich, dass dasselbe Wort auf zwei verschiedene Weisen entlehnt werden, und dass Analogie und Vergleich zwei Wege einschlagen können. Der eine Weg führt zu dem, was die Augen erfassen, und der andere weist nach dem, was sich die Gedanken vorstellen. Wenn du sagst: Nuǧūmu l-hudā „Die Sterne der Rechtleitung“ und damit die Prophetengenossen meinst, so ist das eine Metapher, die eine gedankliche Ähnlichkeit begründet, weil damit gemeint ist, dass die Menschheit nach dem Tode des Propheten sich von ihnen den Weg zeigen lässt, so wie die zur Nachtzeit Reisenden sich von den Sternen leiten lassen. Diese Ähnlichkeit bleibt ihnen bis zum Jüngsten Tage; denn durch das Zurückgehen auf ihr Wissen, auf die von ihnen Hinterlassenen Aussprüche, ihre Taten und ihre Wegleitung wird die Rettung aus der Verirrung erlangt; und wer die Rechtleitung nicht bei ihnen sucht, der ist ihrer beraubt und gerät in die Irre, so wie jemand, der im Dunkel der Nacht nicht nach den Sternen sieht und sich nicht von ihnen die Wege weisen lässt, welche nach menschlichen Behausungen und den Stätten der Sicherheit führen, sondern ihrer Weisung zuwider seinen Weg geht, vom rechten Wege abkommt und, weil er sich nicht nach ihnen gerichtet hat, sich verirrt und zugrunde geht. Die Analogie mit den Sternen bedeutet hier etwas anderes, als wenn man etwa Lampen oder über verschiedene Orte verteilte Feuer mit Sternen vergleicht; denn in letzterem Falle liegt die Ähnlichkeit in etwas sinnlich Wahrgenommenem und Beobachtetem; denn das Licht und das Leuchten selber sind dasjenige, worauf man abzielt. Im ersteren Falle aber ist die Ähnlichkeit gedanklich; denn man hat das im Auge, was durch das Licht der Sterne bedingt wird, seine Funktion und den Nutzen, den es gewährt, und weiter (im besonderen) seine Eigenschaft, den Weg zu weisen und vor dem Abirren und Abbiegen vom rechten Wege zu bewahren, durch welches alles man am Ende in das Haus der Ewigkeit und an den Ort der Gnade gelangt — wir bitten Gott, dass Er uns das gewähren möge und uns dazu verhelfe, an dieser Rechtleitung festzuhalten und in diesem Lichte zu wandeln! Er ist es, dem das zukommt und der die macht dazu hat.

Ein Beispiel für nur gedankliche Ähnlichkeit ist es, wenn wir von den Prophetengenossen sagen, sie seien „das Salz der Menschheit“, welcher Ausdruck aus dem Prophetenwort stammt: Maṯalu aṣḥābī ka-maṯali l-milḥi fī ṭ-ṭaʻāmi, lā yaṣluḥu ṭ-ṭaʻāmu illā bil-milḥ „Meine Genossen sind wie das Salz in der Speise; die Speise taugt nicht ohne Salz“[11], und Ḥasan (al-Baṣrī)[12] pflegte, wie man erzählt, zu sagen: Fa-qad ḏahaba milḥunā fa-kaifa naṣnaʻ? „Nun ist unser Salz verschwunden, was sollen wir jetzt machen?“ Auch hier kann es sich, wie du weißt, nur um einen Vergleich handeln, der von der gedanklichen Vorstellung herkommt: Die Menschen werden durch die Prophetengenossen in Ordnung (tauglich) gehalten, so wie die Speise durch das Salz tauglich wird; die Ähnlichkeit aber zwischen dem in Ordnung gehalten werden der gemeinen Menge durch die (Schar der) Vorzüglichen und dem tauglich werden der Speise durch das Salz kann unmöglich als eine sinnliche aufgefasst werden. Der Vergleich schließt in sich, dass es notwendige Pflicht ist, sich zu den Prophetengenossen zu halten und die Liebe zu ihnen in Herz und Gemüt einzumischen, so wie das Salz der Speise eingemischt wird. Wenn das Salz sich mit der Speise vereinigt und alle ihre Teile durchdringt, so verleiht es ihr guten Geschmack und nimmt ihr die Unbekömmlichkeit, so dass sie nutzbringend und nährend wird; ebenso wird der Glaube der Menschen durch die hebe zu den Prophetengenossen tauglich erhalten, ihm alle tadelnswerten Eigenschaften genommen, er wird rein und nährt die Herzen und verleiht ihnen wachsendes Leben, bewahrt ihre Gesundheit und Unversehrtheit und schützt sie vor dem Abweichen aus der rechten Richtung und vor Verirrung, Zweifel, Skrupel, Verwirrung und all den Dingen, die nach dem Urteil der Vernunft beim herzen jener Säfteverderbnis des Körpers entsprechen, welche durch den Genuss von nicht durch Salz tauglich gemachter und durch dessen natürliche Wirkung von den entsprechenden schädlichen Eigenschaften befreiter Speise entsteht. Dementsprechend sagt von ihnen die Überlieferung, dass die Liebe zu ihnen Glaube, der Hass gegen sie Heuchelei sei. Dass aber ein Mann durch einen anderen tauglich wird (in Ordnung gehalten wird), kann keinen anderen Sinn haben, als dass seine Gesinnung und sein Glaube durch ihn in Ordnung kommen; es ist aber unmöglich, dass deine Gesinnung und dein Glaube durch einen anderen Menschen in Ordnung kommen, wenn du ihn nicht als Hort und Heim des Guten und Wohnstätte und Ort des Rechten ansiehst. Kennst du aber jemand, bei dem dies der Fall ist, so wird dich sicherlich Zuneigung zu ihm durchdringen, und die Liebe zu ihm wird dir in Fleisch und Blut eingehen; aus deiner Liebe aber entspringt bei dir gewiss nichts anderes als Gehorsam und Übereinstimmung im Wollen und Glauben, analog der gegenseitigen Durchdringung von Körpern; denn du sagst ja auch: „Der und der ist meinem Herzen nahe“ und meinst damit Übereinstimmung und Liebe.

[4/8: Die Grammatik als „Salz der Rede“]

Von derselben Art ist das Gleich von der Grammatik als dem Salze (der Rede), wenn man sagt: An-naḥwu fī l-kalām kal-milḥi fī ṭ-ṭaʻām „Die Grammatik in der Rede ist wie das Salz in der Speise.“ Denn das bedeutet: Die Rede ist erst dann in Ordnung, und ihr Nutzen, der Ausdruck von Gedankeninhalten, stellt sich erst dann ein, wenn die Gesetze der Grammatik, wie Flexion und Wortfolge, beachtet werden, ebenso wie die Speise wertlos ist und der von ihr erwartete Nutzen, die Ernährung, sich erst dann einstellt, wenn sie durch das Salz tauglich gemacht worden ist. — Wenn aber einige Leute sich einbilden, dieser Spruch bedeute, dass eine geringe Menge von Grammatik genüge, eine zu große Menge aber die Rede verderbe, so wie zu viel Salz die Speise verdirbt, so ist das eine Entstellung und Behauptung, die der näheren Prüfung nicht standhält. Denn für das Walten der grammatischen Funktionen in der Rede ist ein mehr oder weniger nicht denkbar. Wenn z. B. eine grammatische Funktion darin besteht, dass in dem satze: Kāna Zaidun ḏāhiban „Zaid war im Begriffe zu gehen“ das Subjekt im Nominativ und das Prädikat im Akkusativ steht, so kann diese Funktion entweder vorhanden sein oder nicht. Ist sie vorhanden, so ist in dem Satze Grammatik (so ist er grammatikalisch), seine Säftemischung ist in Ordnung, die Verderbnis ist von ihm entfernt, und er gleicht nicht der Speise, die den Körper nicht nährt; ist sie aber in dem Satz nicht vorhanden, so ist er verdorben und gleicht der Speise, die nicht durch Salz tauglich gemacht worden ist, und der Hörer hat keinen Nutzen davon, sondern schaden, weil er dabei in eine weglose Wüste gerät, wo ihn das Gefühl der Verlassenheit befällt, so wie das eben bei einer verkehrten Rede, die keinen Aussagewert hat, die notwendige Folge ist. Bei dieser Alternative gibt es kein Zwischending, bei dem die Anwendung der Grammatik zu tadeln wäre; und das gilt für die gesamte Rede, denn es ist nicht etwa so, dass, wenn das erste Stück Rede durch Befolgung der grammatischen Gesetze in Ordnung gebracht ist, deren Befolgung in dem zweiten und dritten Stück überflüssig würde, so dass man sich dem Wahn hingeben könnte, das Vorhandensein der Grammatik(alität) in einem Satz einer Qaṣīde oder eines Prosaschreibens genüge, um die übrigen Sätze in Ordnung zu bringen, und dass daher die Anwendung der grammatischen Regeln bei jedem einzelnen Satz als eine Wiederholung und Vermehrung ihrer Quanten betrachtet werden müsste, ähnlich der Vermehrung der Salzquanten über das erforderliche Maß hinaus. Ebenso wenig lässt sich bei einem Satze wie: Kāna Zaidun munṭaliqan „Zaid war im Aufbrechen“ vorstellen, dass die betreffende grammatische Funktion sich wiederholen und bei diesem Satz an Menge zunehmen könnte, so dass man von einem tadelnswerten viel und einem löblichen wenig von Grammatik reden könnte. Die Grammatik spielt bei der Rede vielmehr die Rolle des Züngleins an der Waage, dessen Stand anzeigt, ob der Inhalt der einen Waagschale ebenso schwer ist wie der der anderen. So wenig dabei von einem mehr oder weniger die Rede sein kann - wobei das viel tadelnswert und das wenig lobenswert wäre -, so wenig kann davon die Rede sein bei der Beschaffenheit, welche die Rede durch das Waltenlassen der grammatischen Gesetze und dadurch gewinnt, dass man sie mit deren Waage auswägt. Wenn also Abū Bakr al-Ḫwārazmī sagt:

Wal-buġḍu ʻindī kaṯratu l-iʻrāb[13]

„Und verhasst ist mir die viele syntaktische Flexion“,

so ist diesem Ausspruch kein vernünftiger Sinn abzugewinnen, weil es bei dieser Flexion kein mehr oder weniger gibt, wenn wir ein einzelnes Stück Rede und einen einzelnen Satz ins Auge fassen; wenn wir aber viele Sätze ins Auge fassen und die Flexion in dem einen Satze zu der in dem anderen hinzufügen, so ist die sich dann ergebende Vielheit unvermeidlich, und ohne sie gibt es keine Tauglichkeit (der Rede), und hassenswert ist allein derjenige, welcher sie tadelt. Sollte er aber etwa Fälle wie den Vers des Farazdaq meinen:

Wa-mā miṯluhū fī n-nāsi illā mumallakan

abū ummīhī ḥayyun abūhu yuqāribuh

oder sonstige vertrackte Redeweisen, die auf mühselige Interpretationen berechnet sind, so hat diese Vertracktheit ihren Grund nicht in einem Zuviel und einem Überfluss an syntaktischer Flexion, sondern man kann dabei eher von einem zu wenig davon, bzw. ihrer totalen Aufhebung reden. Denn syntaktisch reden (iʻrāb) heißt, dass der Sprechende das, was er auf dem Herzen hat, klar ausdrückt und deutlich macht, das Gemeinte verständlich darstellt und die Unklarheit zum Verschwinden bringt; wer aber die Worte aufs Geratewohl vor- und zurückstellt, der entfernt sich von dem, was klarer Ausdruck (iʻrāb) heißt, weicht vom richtigen ab und stiftet Verwirrung und Unklarheit. Soll das etwa ein „Zuviel“ an syntaktischer Flexion (iʻrāb, auch: klarem Ausdruck) sein? „Zuviel“ Bemühung ist es für den, der einen derartigen Fall in die richtige Syntax (iʻrāb) zurückführen will, nicht „Zuviel“ an syntaktischer Flexion! — Diese Bemerkungen sind als eine Parenthese zu betrachten, weil man beim Reden von einem Thema zum anderen kommt. Sie war nötig, um einen wichtigen Grundsatz festzustellen, nämlich, dass ein verständiger Mensch das Vergleichen nicht zu weit treiben soll, besonders dann nicht, wenn es sich um gedankliche Dinge handelt. — Ich kehre nun zum Gang der dar Stellung zurück.

[4/9: Dritter Grundfall: Das Ähnlichkeitsmoment wird Gedanklichem für Gedankliches entnommen. Erste Form: Vorhandenes wird als Nichtvorhandenes hingestellt und umgekehrt]

Der dritte Grundfall besteht darin, dass das Ähnlichkeitsmoment Gedanklichem für Gedankliches entnommen wird. Die erste und gewöhnliche Form dieses Falles ist die, dass das eine mal das Vorhandensein von etwas mit seinem Nichtvorhandensein, das andere Mal sein Nichtvorhandensein mit seinem Vorhandensein in Vergleich gesetzt wird.

Unter dem ersteren ist zu verstehen, dass, wenn bei einem Dinge diejenigen Momente, durch welche es Wert und Ruf erlangt, in sehr geringem Maße vorhanden sind, sein Vorhandensein so gut ist wie sein Nichtvorhandensein.

Unter dem zweiten ist zu verstehen, dass ein vergängliches Wesen zuerst vorhanden ist, dann verschwindet und zu existieren aufhört, jedoch schöne Wirkungsspuren hinterlässt, die sein Andenken lebendig erhalten und seinen Namen unter den Menschen weiterleben lassen, so dass es dahin kommt, dass es so gut ist als sei es nicht verschwunden.

[4/10: Zwei Wege. Erster Weg: Man rechnet eine vorhandene Eigenschaft als nichtvorhanden, weil ihre Wirkungen vermisst werden]

Außerdem ist für diese Art von Vergleichen charakteristisch, dass dabei zwei Wege eingeschlagen werden können. Bei dem ersten Weg beruht der Vergleich darauf, dass man eine, obwohl vorhandene, Eigenschaft nicht rechnet, weil die Früchte (die von ihr erwartet werden), der Zweck ihres Daseins und das, was ihr allein wert und würde verleiht, bei ihr vermisst werden.

Das heißt, dass du zum Beispiel einen unwissenden Menschen als „tot“ bezeichnest und (damit) die Unwissenheit dem Tode gleichsetzest, womit du sagen willst, dass Sinn und Zweck des Lebens im Wissen und Empfinden bestehen, so dass ein lebender, dem diese beiden Fähigkeiten fehlen, gleichsam als nicht lebend zu gelten habe. So hat man ja auch den Schlaf als einen „Tod“ bezeichnet, weil der schlafende kein Bewusstsein von seiner Umgebung hat, so wie das bei dem Toten der Fall ist.

Die erste Stufe hierbei ist nun die, dass man sagt: „Dieser Mensch hat keinen Verstand“, „er ist ein unvernünftiges Vieh“, „ein Esel“ oder sonst etwas dergleichen, womit ihm die edlen Merkmale der Erkenntnis abgesprochen werden. Dann sagt man weiter: „Er weiß nichts und versteht nichts und empfindet nichts“, spricht ihm also Wissen und Empfinden überhaupt ab, weil es bei ihm damit so schwach bestellt ist und die Unwissenheit bei ihm die Oberhand hat. Endlich geht man von der Andeutung zum offenen Ausdruck über und sagt: „Er ist tot, aus dem Leben ausgeschieden, ein lebloser Körper“, indem man das Urteil noch verstärkt und mit dem Absprechen von Wissen und Erkenntnis bis zur äußersten Grenze geht und in schroffster Weise dem Urteil Ausdruck gibt, dass keine Hoffnung mehr bestehe, die dunkle Wolke der Unwissenheit könnte sich von ihm verziehen, er könnte aus dem Rausch der Verblendung und Indolenz erwachen und auf Predigt und Ermahnung hören.

Da nun diese Bezeichnung des Unwissenden als „tot“ im Sprachgebrauch festgeworden ist, ergibt sich daraus, dass auf den Titel „lebendig“ der Wissende und für verständige Einsicht Erwachte Anspruch hat; und da es weiterhin kein Edleres und höheres Wissen gibt als das Wissen um die Einheit Gottes und das, was Er dem Propheten offenbart hat, so kann man von demjenigen, welchem dieses Wissen, das er vorher nicht besaß, zuteilwurde, sagen, er habe mit dem Licht des Glaubens in seinem Herzen das Leben gefunden und sei lebendig geworden, und kann den vorhergehenden Zustand, bei dem er des Glaubens entbehrte, als Zustand des Todes, bei dem es kein Leben gibt, bezeichnen. So heißt es im Koran: أَوَمَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا „Ist etwa der, welcher tot war und den wir lebendig gemacht haben (und dem wir ein Licht gegeben haben, mit dem er unter den Menschen wandelt, dem gleich zu achten, der gleichsam in der Finsternis ist und nicht aus ihr herauskommt?)“ (6:122) und was dergleichen Ausdrücke mehr sind.

Hierher gehört auch der Ausdruck „Der und der ist lebendig“ und „lebendigen Herzens“, womit man meint, dass der Betreffende durchdringenden Verstand und scharfen Blick hat und imstande ist, bei dem, was an ihn herantritt, das Richtige vom Falschen zu unterscheiden, und dass ihm jene Indolenz fern ist, die dem Tode gleich ist. Man gebraucht übrigens den Ausdruck noch in einem anderen Sinne, nämlich dem, dass der Betreffende die Dinge schnell und energisch anpackt und nicht langsam ist zum Aufstehen, weil diese Eigenschaften Zeichen von Gesundheit, richtigem Temperament und hellem Brennen des Lebensfeuers sind. In diesem Sinne passt der Ausdruck sowohl auf Menschen als auf Tiere, weil dadurch Kraft und Stärke angedeutet wird, während man im ersten Falle Wissen und Verstand meint. Beide Eigenschaften aber, Kraft (zum Handeln) sowohl als Wissen, sind etwas, wodurch das Lebendige ausgezeichnet ist, und etwas, zu dem der Tod den Gegensatz und die Verneinung bildet. So wird also mit dem Worte „Leben“ bald das Wissen, bald die Kraft (zum Handeln) ausgedrückt, und durch das Wort „Tod“ bald das Fehlen der Kraft oder ihre Schwäche, bald das Fehlen oder die Schwäche des Wissens bedeutet. — Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass jene Ausdrucksweise, die Vorhandensein als Nichtvorhandensein behandelt, wenn ihr die Absicht zugrunde liegt, etwas möglichst weit herabzusetzen und zu verkleinern und zu bewirken, dass es nicht mehr gerechnet wird – wie in dem Ausdruck: Huwa wal-ʻadamu sawāʼ „Er und Nichtvorhandensein sind gleich“ – ein bekannter und fest eingewurzelter Sprachgebrauch ist. Manchmal aber haben (die Dichter) in dem Streben nach möglichst weitgehender Steigerung und Übertreibung noch eine Stufe unter dem Nichtvorhandensein gesucht, nicht ohne dabei gelegentlich in Extravaganzen zu verfallen. So sagt Abū Tammām:

(A-fīya tanẓimu qaula z-zūri wal-fanadi)

Wa-anta anzaru min lā šaiʼa fī l-ʻadadi?[14]

“(Über mich reimst du Lügen und Geschwätz zusammen,) wo du doch weniger als nichts in der Rechnung bist?“,

und einem anderen Gedicht:

Hab man lahū šaiʼun yurīdu ḥiǧābahū         mā bālu lā šaiʼin ʻalaihi ḥiǧābu?[15]

„Lass angehen, dass einer, der etwas hat, es hinter verschlossener Tür zu halten wünscht; was soll aber die verschlossene Tür vor einem Nichts?“

Und Ibn Nubāta sagt:

Mā ziltu aʻṭifu ayyāmī fa-tamnaḥunī

nailan adaqqa mina l-maʻdūmi fī l-ʻadami

(Ḥattā taḫawwafa ṣarfu d-dahri bādiratī)

fa-radda kaffī wa-aumā an yusadda famī[16]

„Immerfort habe ich meine Tage zum Milchgeben gereizt, doch was sie mir spendeten, war dünner als Nichtsvorhandenes im Nichts, / (bis das wechselnde Zeitenschicksal einen Wutausbruch von mir zu fürchten begann, meine Hand fortstieß und ein Zeichen gab, dass mir der Mund gestopft würde.)“

[4/11-12: Graduierung und Schattierungen]

Eine Abzweigung von dieser Ausdrucksweise ist es, wenn man etwas, wovon die Rede ist, dadurch als vortrefflich bezeichnet, dass man ihm den Namen šaiʼ „Sache“, „etwas“, als Prädikat beilegt. Und zwar geschieht dies auf zweierlei Weise. Will man das betreffende Ding mit äußerster Steigerung als hervorragend und in seinen Vorzügen als unüberbietbar hinstellen, so legt man ihm das Prädikat so bei, als ob es nur ihm allein zukäme und nichts anderes es mit ihm teile. Dann sagt man: Hāḏā huwa š-šaiʼu wa-mā ʻadāhu fa-laisa bi-šaiʼ „Dies ist die Sache und alles andere ist nichts (keine Sache)“, d. h. alles andere ist, an ihm gemessen, so klein und gering, dass es überhaupt nicht gerechnet wird, und es ganz gleich ist, ob es da ist oder nicht. Es wird also so getan, als ob bei allem anderen das Vorhandensein so gut wäre als das Nichtvorhandensein.

Oder aber, es ist nur eine Hervorhebung mittleren Grades beabsichtigt; man will nur sagen, dass dem Ding im Allgemeinen kein Mangel anhafte, dass es nicht aus der Betrachtung auszuscheiden und nicht als nichtvorhanden zu behandeln sei. Dann sagt man: Hāḏā šaiʼ „Dies ist etwas (eine Sache)“, d. h. eine Sache, die als solche gerechnet wird.

Aber auch bei dieser Ausdrucksweise gibt es Schattierungen. Denn das eine mal sagt man: Hāḏā immālā šaiʼ „Dies ist wenigstens etwas“, womit man meint, dass das andere nichts und überhaupt nicht zu rechnen ist, und das andere Mal: Hāḏā šaiʼ „Dies ist etwas“ d. h. eine Sache, die Bedeutung und Gewicht hat. Diese verschiedenen Ausdruckweisen lassen sich bei allen Gattungsnamen anwenden. Man sagt einmal: Hāḏa huwa r-raǧulu wa-mā ʻadāhu fa-laisa mina r-ruǧūlīyati fī šaiʼ „Dies ist der Mann (das, was man unter Mann versteht), und bei allen anderen kann von Mannheit nicht die Rede sein“ und: Hāḏā huwa š-šiʻru fa-ḥasb „Dies ist die Dichtung und sonst nichts“, wobei man den genannten Gegenstand weit über alle anderen stellt und den Begriff der Gattung auf ihn allein beschränkt. Das andere Mal sagt man: Hāḏa raǧul „Dies ist ein Mann“, womit man meint, kāmilun mina r-riǧāl „ein Mann im wahren Sinne des Wortes“, ohne dabei sagen zu wollen, dass alle anderen keine Männer im wahre Sinne des Wortes wären. Man kann aber auch sagen: Hāḏā immālā raǧul „Dies ist wenigstens ein Mann“, d. h. er verdient unter die Männer gerechnet zu werden, wobei man aber durchblicken lässt, dass da ein anderer ist, der nicht als solcher zu rechnen ist und den Namen „Mann“ nicht verdient.

[4/13: Zweite Form: Eine mangelhaft vorhandene Eigenschaft wird mit dem Namen ihres Gegenteils bezeichnet.]

Ist nun dies der allgemein begangene Weg, eine Sache herabzusetzen und als unbeachtlich hinzustellen oder sie zu erheben und in gesteigertem Maße als beachtenswert zu bezeichnen, so kann man, um zu sagen, dass von zwei gegensätzlichen Eigenschaften die wertvollere nur mangelhaft vorhanden sei, dies (auch) dadurch tun, dass man sie mit dem Namen ihres Gegenteils belegt. So bezeichnet man ein Leben, welches des Vorzuges des Wissens und der Kraft zum Handeln bar ist, als „Tod“, und das Hören und Sehen, wenn der Betreffende keinen Nutzen aus dem zieht, was er hört und sieht, den Sinn des Gehörten nicht versteht und das Gesehene sich nicht zur Lehre dienen lässt, als „Blindheit und Taubheit“. So sagt man wohl von einem Manne: „Er ist blind und taub“ und meint damit, dass er sich durch das, was er hört und sieht, nicht belehren lässt, so als ob er gleichsam überhaupt weder höre noch sehe. Ob du nun den Mangel einer Eigenschaft durch die Behauptung des Vorhandenseins ihres Gegenteils oder die ihres bloßen Nichtvorhandenseins ausdrückst, das bleibt sich gleich. Denn wenn du einem Dinge eine von zwei gegensätzlichen Eigenschaften zusprichst, so sprichst du ihm damit (automatisch) dessen Gegenteil ab; denn beide können nicht bei einem Individuum zugleich vorhanden sein. Es kann niemand zugleich lebendig und tot, taub und hörend sein. Wenn du also von einem Unwissenden sagst, er sei „tot“, so ist das dasselbe, als wenn du sagst, er sei „nicht lebendig“ und das Vorhandensein des Lebens sei bei ihm so gut wie sein Nichtvorhandensein.

[4/14: Einschränkende Bestimmungen; Zusammenfassung des ersten Weges]

So liegt der Fall normalerweise, und dies gilt, wenn solche Ausdrücke ohne einschränkende Bestimmung gebraucht werden. Wird aber eine solche hinzugefügt, so wie der Dichter sagt:

Aṣammu ʻammā sāʼahū samīʻu[17]

„Taub für das, was ihn kränkt, feinhörig …“,

so werden (dem Subjekt zwar) beide (entgegengesetzte) Eigenschaften schlechthin zugeschrieben, jedoch ist das so aufzufassen, dass der Betreffende das eine mal des Gehöres entbehrt und es das andere Mal wiedergewinnt, oder, dass er in Bezug auf diese eine Gattung der Wahrnehmung entbehrt und ihrer beraubt ist, in Bezug auf alle anderen aber nach wie vor als hörend zu gelten hat. Die Taubheit wird ihm (auch hier) schlechtweg nur deswegen zugeschrieben, weil das Vorhandensein des Gehörs bei ihm so betrachtet wird, als ob es nicht vorhanden sei; doch geschieht dies nur in Bezug auf eine Sache unter Ausschluss von anderen, und im eingeschränkten Sinne, nicht unbedingt.

Es kommt also bei diesem Kapitel darauf hinaus, dass ein Vorhandenes als nicht vorhanden behandelt wird, weil es so beschaffen ist, dass es nicht gerechnet wird, und weil ihm die (bei ihm erwarteten) Vorzüge fehlen.

[4/15: Zweiter Weg: Es wird eine gedankliche Eigenschaft ins Auge gefasst, die mit dem Gegensatz des entlehnten Begriffes vereinbar ist.]

Der zweite Weg bei der (Feststellung einer) Ähnlichkeit zwischen Gedanklichem und Gedanklichem besteht darin, dass man nicht etwas Vorhandenes als nicht vorhanden hinstellt, sondern eine gedankliche Eigenschaft ins Auge fasst, deren Vorhandensein mit dem Gegensatz des entlehnten Begriffes zugleich denkbar ist. Wenn man z. B. eine Sache als sehr schlimm, schwer erträglich und im äußersten Maße widerwärtig charakterisieren will, so sagt man wohl: Laqiya l-maut , ,Er ist dem Tod begegnet“, womit man sagen will, dass dem betreffenden etwas sehr Schlimmes und schwer Erträgliches widerfahren ist, etwas, was die Seele ebenso verabscheut wie den Tod. Dass etwas sehr schlimm, schwer erträglich und widerwärtig ist, ist aber bekanntlich eine Eigenschaft, die das Leben nicht ausschließt und mit ihm nicht so unvereinbar ist wie es der Tod mit dem Leben ist. Hat doch der Mensch Abscheu vor dem Tode schon ehe er eintritt, ja, dieser Abscheu vor dem Tode ist gerade umso größer, je klarer die Wasserschöpfstellen des Lebens und je üppiger die Weideplätze der Vergnügungen sind; je fester das Leben gefügt und je vollkommener es ist, desto stärker und heftiger ist der Abscheu vor dem Tode. Das Einzige, was bei den Wissenden den Abscheu vor dem Tode geringer macht, ist die Sehnsucht nach jenem Dauernden, von allen Trübungen freien Leben, (das sie erwartet,) wenn dies vergängliche Leben aufhört und sie darin der Tod erreicht; die Vorstellung, dort Sicherheit vor dem Tode genießen zu können, verringert ihnen den Abscheu vor ihm, so wie das sichere Wissen, dass das Heilmittel die Gesundheit bringen wird, dessen Bitterkeit geringfügig erscheinen lässt. — Das Schlimmsein einer Sache drückst du also hier durch das Wort „Tod“ aus und entlehnst es für sie um seinetwillen. Das Schlimmsein aber und das, was sich daraus ergibt, der Abscheu davor, ist aber sowohl bei dem Belehnten wie bei dem Entlehnten vorhanden, woraus sich ergibt, dass der hier beim Vergleich eingeschlagene Weg nicht der ist, Vorhandenes als Nichtvorhandenes zu behandeln und so zu tun, als ob etwas Vorhandenes der Eigenschaft des Vorhandenseins entkleidet worden sei. Das war vielmehr nur der Fall bei dem Vergleich der Unwissenheit mit dem Tode und der Bezeichnung des Unwissenden als tot, insofern es zur Unwissenheit einen Gegensatz gibt, der den Tod ausschließt und zu ihm im Gegensatz steht, nämlich das Wissen. Als du dort die Negierung des Wissens, welche ja Vorhandensein der Unwissenheit bedingt, zu gesteigertem Ausdruck bringen wolltest, bezeichnetest du die Unwissenheit als Tod, um jede Hoffnung auszuschließen, dass der Betreffende noch Wissen erwerben könnte. Eine derartige Möglichkeit steht dir aber bei der Bezeichnung eines schlimmen und verabscheuten Dinges als „Tod“ nicht offen.

Der Vers:

Lā taḥsinabba l-mauta mauta l-bilā  wa-innamā l-mautu suʼālu r-riǧāl[18]

„Glaube nicht, der Tod sei der Verwesungstod, der Tod ist das Betteln der Männer“

besagt nicht, dass es zu dem Betteln einen Gegensatz gibt, der den Tod wirklich ausschließt und zu ihm im Gegensatz steht, und dass der Dichter diesen durch die Bezeichnung des Bettelns als Tod negieren und jede Hoffnung ausschließen will, er könne da sein oder zustande kommen, sondern er will nur sagen, dass das Betteln so bitter und widerwärtig ist wie der Tod, und dass die Seele des freien Mannes davor zurückschreckt, so wie die Seelen aller lebenden Wesen vor dem Tode zurückschrecken und so lange als möglich, ihm entronnen, zu leben trachten.

Wendest du aber ein: Der Sinn des Verses ist, dass das Betteln Erniedrigung und Entbehrung zur Folge hat, und dass der so erniedrigte gleichsam tot ist, weil es ihm an Kraft und Freiheit zum Handeln gebricht; es liegt hier der gleiche Fall vor, als wenn man das Erlöschen des Andenkens als Tod, und das Andenken nach dem Tode als Leben bezeichnet, so wie der Fürst der Gläubigen ʻAlī sagt: Māta ḫuzzānu l-māli wal-ʻulamāʼu bāqūna mā baqiya d-dahru, aʻyānuhum mafqūdah, wa-amṯāluhum fī l-qulūbi mauǧūdah „Die Hüter des Geldes sind gestorben, aber die Gelehrten werden bleiben solange die Zeit bleibt; sie selbst sind nicht mehr da, aber ihr Bild ist in den Herzen vorhanden“[19] – so antworte ich: Nach meinem Gefühl haben sie diese Folge des Bettelns nicht gemeint. Darum sagt jener Dichter nach dem angeführten Verse:

Kilāhumā mautun wa-lākinna ḏā      ašaddu min ḏāka li-ḏulli s-suʼāl

„Beides ist ein Tod, aber dieser ist schlimmer als jener wegen der Niedrigkeit des Bettelns.“

Außerdem lässt sich nicht alles, was als Tod bezeichnet wird, weil es widerwärtig und schwer erträglich ist, und der vernünftige Mann sich erst dann darein schickt, wenn seine Mittel (ihm zu entgehen) erschöpft sind, in diesem Sinne deuten und so interpretieren. Wenn Mutanabbī sagt:

Wa-qad muttu amsi bihā muatatan   wa-lā yaštahī l-mauta man ḏāqahū[20]

„Gestern bin ich daran (am Weine) eines Todes gestorben; und wer den Tod geschmeckt hat, der begehrt ihn nicht,“

so meint er damit doch wohl etwas anderes, als dass er in eine schlimme Lage geraten sei. Was aber die Bezeichnung des Erlöschens des Andenkens als „Tod“ anlangt, so wird zwar dabei auch ein Vorhandensein als Nichtvorhandensein behandelt — weil man sagen kann, dass derjenige, dessen Andenken erloschen ist, da sein Name nicht mehr genannt wird und nichts mehr von ihm zu sehen ist, wovon man reden könnte, gleichsam ein Toter geworden sei, der nichts mehr redet, geschweige denn tut, was sein Dasein beweisen würde —, aber es besteht da doch ein Unterschied. Die Unwissenheit schließt bekanntlich das Wissen aus und steht zu ihm im Gegensatz, und wo Wissen ist, ist unbedingt und notwendig auch Leben. Beim Erlöschen bzw. Bestehen des Andenkens liegt die Sache aber anders; denn das Andenken (genannt werden) hat nicht unbedingt das Leben zur Voraussetzung; man spricht von dem Toten, indem man von den Taten spricht, die von ihm bei Lebzeiten ausgegangen sind; es lässt sich also das Fortbestehen des Andenkens (Genanntwerdens) auch ohne wirkliches Leben denken, das Wissen aber ist ohne wirkliches Leben nicht denkbar.

Das gleiche ist zu sagen über das Gegenstück, die Bezeichnung des Unwissenden als tot. Der Tod bedeutet hier das Nichtvorhandensein und die Negierung des Wissens. Das absolute Fehlen des Wissens in dem Sinne, dass überhaupt nichts davon da ist und da sein kann, hat den Tod im wirklichen Sinne zur Voraussetzung; beim Erlöschen des Andenkens kann man das nicht sagen. Bei dieser letzteren Behandlung des Daseins als Nichtdasein wird also von der Wirklichkeit ganz abgesehen und keine Rücksicht auf sie genommen; die Rede ist nur Gleichnis und Phantasiespiel; im ersteren Falle aber — bei der Bezeichnung des Unwissenden als tot und des Wissenden als lebendig — wird die Wirklichkeit berücksichtigt, darauf hingewiesen und es wird „in ihren Strick geholzt“. Das merke dir!

[4/16: Der Ausdruck: „Der Reichtum des Geizigen ist Armut“]

Wenn man aber von einem geizigen Reichen, der aus seinem Geld keinen Nutzen zieht, sagt: „Sein Reichtum ist Armut“, so gehört dieser Ausdruck zu dem ersten Weg, auf dem Vorhandensein als Nichtvorhandensein behandelt wird, weil dem Vorhandensein das damit Bezweckte fehlt. Denn Geld und Gut werden nicht um ihrer selbst willen erstrebt, sondern um sie für Zwecke zu benutzen, welche vernünftige Menschen als Nutzen betrachten. Ist aber der Besitzer des Geldes dieses Vorteils und Nutzens beraubt, so ist es gleich, ob er es besitzt oder nicht.

Wenn man das Wort ġinā „Reichtum“ auf Geld und Gut bezieht, so bedeutet es nichts weiter, als dass einer viel davon besitzt; wird es doch zusammen mit dem Wort ṯarwa „Besitz in Menge“ gebraucht; man sagt: ġaniyyun muṯrin mukṯir „reich, in Menge besitzend, viel habend“. Wenn nun aus dem oben angeführten Gründe ersichtlich wird, dass der Betreffende mit dem Besitz dieses Geldes nichts anzufangen weiß und keinen Nutzen davon hat, so ergibt sich, dass sein Reichtum das Gleiche ist wie Armut; denn Armut heißt: nicht viel besitzen. Wenn aber die Geizhälse sagen, der Nutzen des Besitzes bestehe in dem Bewusstsein, ihn jederzeit benutzen zu können, wenn man wolle, sowie in dem Gefühl, für alle Fälle gewappnet zu sein, und darin, dass man um des Reichtums willen geachtet und geehrt werde, so sind das eitel Wunschphantasien; wird der Reiche doch nur zu oft um seines Reichtums willen gedemütigt und entehrt, gefoltert, ja, um seinetwillen umgebracht. Außerdem ist dies Wort von vernünftigen Leuten geprägt worden, die wissen was benutzen ist. Dieser Opponent leugnet ja auch gar nicht, dass, wenn der Besitz keinen Nutzen brächte, sein augenblicklicher (noch nicht benutzter) Besitz von Geld und Gut gleichbedeutend mit Nichtbesitz sein würde; er sucht sich nur herauszureden und über seinen Geiz eine (beschönigende) Decke zu breiten.

Ein Analogon dazu ist das Verhalten eines Tyrannen, welcher frech genug ist, die abscheulichsten Taten zu begehen, sich aber des Vorzugs rühmt, einen langen Arm und eine starke Hand zu besitzen und imstande zu sein, andere zu zwingen, sich ihm zu beugen, welche Argumentation ihn aber bei Gott und den Menschen nur noch erbärmlicher und verächtlicher macht; und wenn ihm etwa einer mit seiner Behauptung recht gibt, so spricht er damit noch einen viel stärkeren Tadel und eine schlimmere Schmähung gegen ihn aus als derjenige, welcher sie ihm bestreitet; denn wer ihm recht gibt, der hat alle Hoffnung aufgegeben, dass er irgendwann einmal zur Menschlichkeit zurückfinden könnte, während derjenige, der ihn Lügen straft, immerhin noch hofft, das könnte geschehen, wenn man ihn zurechtweist und das Abscheuliche (seines Tuns) aufdeckt.

[4/17: Der Ausdruck: „Genügsamkeit ist Reichtum“; Spruch des Propheten über den Bankrotteur]

Wenn man aber sagt, die Genügsamkeit sei ġinā „Reichtum“ —, wie es in dem Halbverse heißt:

Inna l-qunūʻa l-ġinā lā kaṯratu l-māli[21]

„Sich begnügen ist Reichtum, nicht Menge von Geld und Gut“

oder in dem Verse des anderen Dichters:

Inna l-qanāʻata fa-ʻlamanna ġinan   wal-ḥirṣu yūriṯu ahlahū l-faqrā

„Die Genügsamkeit, das wisse wohl, ist Reichtum, die Gier aber macht den Gierigen zum Armen“ –

und den Mann mit vielem Gut, wenn er habsüchtig und gierig auf dessen Vermehrung aus ist, als arm bezeichnet, so ist das im Grunde ein rein veritativer Ausdruck, wenn er auch so aussieht wie ein Vergleich oder ein Gleichnis. Denn die Grundbedeutung von ġinā „Reichtum, Unbedürftigkeit“ ist die Negation der Bedürftigkeit; bedürfen aber heißt, etwas haben wollen und nicht kriegen. Wenn also ein Mann, der viel Geld und Gut besitzt, von der Gier beherrscht und von der Habsucht ständig begleitet wird, so gleicht er einem Manne, der an Wolfshunger leidet und durch kein Essen gesättigt wird, oder an krankhaftem Kamelsdurst, der durch kein Trinken zu löschen ist. So wenig ein solcher Mann die Eigenschaften des Hungrig- und Durstigseins dadurch verliert, dass er so viel Speise und Trank bekommt als nur immer zur Sättigung eines gesunden Menschen mit normaler Säftemischung nötig ist -, weil eben die Begierde und der Appetit und der Brand des Durstes und das Schmachten nach Trank bei ihm andauern -, so wenig erwirbt ein begüterter Mann die Eigenschaft des Reichseins (Unbedürftigseins) und verliert die des arm- (bedürftig)seins, solange seine Gier den Heißhunger, die Begierde, das Bedürfnis, das haben wollen, wenn ihm die gewünschte Vermehrung des Besitzes nicht zuteilwird und ihm ein Gewinn bei seinen Handelsunternehmungen oder sonstigen Geschäften entgeht, andauern lässt, so dass es für ihn kaum einen Unterschied macht, ob ihm ein erstrebter Gewinn entgangen oder etwas von seinem Hab und Gut weggenommen und geraubt worden ist. Wie kann ein solcher Mensch wirklich reich heißen, wo ihm doch durch seinen Geiz und seine Habsucht gleichsam der Fuß gefesselt ist, so dass er nicht an seinen Besitz herankann, oder die Hand gebunden, so dass er lieber in dieser Gefangenschaft stirbt und das Elend erträgt, als dass er die Hand ausstreckte nach dem, was er zu besitzen behauptet, und es ausgäbe für etwas, was Vergnügen gewährt, oder ihm Lob in dieser und Lohn in jener Welt einbringt! Das alles, weil es ihm an edler Gesinnung gebricht, welche ihm die Finger öffnen, an Freigebigkeit, die dem auf ihn hoffenden Hilfe gewähren, an Verstand, der ihm die Augen aufmachen, und an hohem Streben, das ihm die Verfügung über das, was er hat, verschaffen und ihm ermöglichen würde, sich seiner zu bedienen; so wie Buḥturī sagt:

Wa-wāǧidi mālin aʻwazathu saǧiyatun         tusalliṭuhū yauman ʻalā ḏālika l-waǧdi[22]

„Gar manchen Reichen gibt es, dem die Sinnesart fehlt, die ihn eines Tages sich jenes Reichtums bedienen ließe!“

Der Satz: „Die Genügsamkeit ist Reichtum, nicht die Menge des Geldes und Gutes“ spricht also einfach eine wirkliche Verstandes- und Erfahrungstatsache aus. — Aber freilich gibt es gültige Verstandesurteile genug, die (heute) fast zu Dingen geworden sind, die man nur im uneigentlichen Sinne meint, oder die noch geringer an Wahrheitsgehalt sind, weil Unwissenheit und Torheit die Macht über die menschliche Natur gewonnen haben, und es niemanden mehr gibt, der den Verstand gebrauchte und ihm gehorchte und den eitlen Wahn von sich würfe, sich dem Schönen zuneigte und von dem Hässlichen fernhielte, und weil die Scham geschwunden ist und nichts mehr gilt, und die Menschen sich ihrer Herrschaft entziehen, und der verständige Mann keine Hoffnung mehr hat, bei ihnen, wenn er (sie) auf etwas aufmerksam macht oder an etwas erinnert, ein offenes Ohr und einen zur Beachtung (des Gesagten) bereiten Verstand anzutreffen. — Wenn der gemeine Sprachgebrauch das Wort ġinā „unbedürftig sein“ für „viel Besitz“, und das Wort faqr „bedürftig sein“ für „wenig Besitz“ verwendet, so entfernt er damit die Worte von ihrer eigentlichen Bedeutung im Sprachschatz. Weil dem äußeren Ansehen nach der begüterte sich alle vergnügen leisten kann, die er will, und sich keine Wünsche zu versagen braucht, nennt man viel Geld und Gut ġinā; und weil derjenige, welcher wenig Geld und Gut hat, seine Wünsche nicht befriedigen kann, nennt man den Mangel an Geld und Gut faqr. Dieser Sprachgebrauch gehört zu der Gattung von Ausdrücken, die das Mittel mit dem Namen des Vermittelten benennen, sonst aber bedeutet ġinā die Negation des Bedürftigseins und faqr das bedürftig sein. Der im wahren Sinne Unbedürftige (ġanī) ist Gott, weil bei Ihm, der über die Eigenschaften der Geschöpfe erhaben ist, das Bedürfen undenkbar ist. Hierher gehört auch der vom Propheten überlieferte Spruch: „Wisst ihr, was ein Bankrotteur ist? Man sagte: Bankrott heißt bei uns derjenige, o Gesandter Gottes, der kein Geld hat und kein Gut. Er sprach: Der Bankrotteur von meiner Gemeinde ist derjenige, der am Jüngsten Tage mit seinem Gebet und seinem Almosen und seinem Fasten ankommt, aber wenn er kommt, diesen geschmäht und jenes anderen Gut verzehrt und diesen verleumdet und jenen geschlagen und jenes anderen Blut vergossen hat. Dann wird diesem von seinen guten Werken gegeben und jenem; und wenn seine guten Werke erschöpft sind, ehe die Sünden, die ihm zur Last fallen, erschöpft sind, so werden Sünden jener Leute genommen und auf ihn geworfen, und dann wird er in die Hölle geworfen.“ Denn der Prophet spricht von dem, was im Jenseits gilt. Wenn nun der Mensch im Diesseits wegen seines Geldes deswegen als reich betrachtet wird, weil er sich dadurch Freuden verschaffen und Schaden von sich abwehren kann, diese Funktion aber im Jenseits den guten Werken zukommt, so ergibt sich notwendigerweise, dass derjenige — Gott bewahre uns! —, der keine guten Werke aufzuweisen hat, der Bankrotteur ist, weil er desjenigen entblößt ist, um dessen (Fehlen) willen der Besitzlose im Diesseits bankrott genannt wird, das ist das Fehlen dessen, was ihn zu Heil und Wohlergehen führt und ihn vor dem Übel und der Höllenqual beschützt — wir bitten Gott, dass Er uns gelingen lasse, was uns sicher macht vor Seiner Strafe!

Lehrt also die Untersuchung und Betrachtung, dass die Worte ġinā und faqr bei dieser Art der Verwendung ihre ursprüngliche Bedeutung im Sprachschatz bewahren, wie sie zutage tritt, wenn man sagt: ġanītu ʻani š-šaiʼ „Ich bedarf der Sache nicht“ und: istaġnaitu ʻanh „Ich kann sie entbehren“, wenn du das und das nicht nötig hast, so ergibt sich, dass sie hier nicht über ihre Grundbedeutung hinausgehen und keinen metaphorischen und übertragenen Sinn haben.

[4/18: Antwort auf den Einwand: Hinstellen von Vorhandenem als Nichtvorhandenes sei kein Vergleich]

Nun wendet vielleicht jemand ein: Diese (Ausdrucksweise, welche) das Vorhandensein als Nichtvorhandensein und das Nichtvorhandensein als Vorhandensein hinstellt, hat mit dem Vergleich überhaupt nichts zu tun. Denn der Vergleich besteht darin, dass man einem Ding ein Merkmal oder eine Funktion eines anderen beilegt; so wie man dem Manne die Tapferkeit des Löwen und dem Beweisstück die Funktion des Lichtes zuschreibt, insofern man damit zwischen Wahrem und Falschem unterscheidet, wie das Licht die Dinge voneinander scheidet. Wenn du aber von einem Manne, von dem nur wenig Positives zu melden ist, sagst: „Er ist nicht vorhanden“ oder: „Er und nichts sind sich gleich“, so entnimmst du ja keinem Ding eine Ähnlichkeit für ihn, sondern leugnest nur seine Existenz und negierst sein Dasein, so wie das der Fall ist, wenn du sagst: „Er ist nichts“ oder: „Er ist kein Mann.“ So wenig nun ein  Mensch einen Ausdruck wie: „Er ist nichts“ einen Vergleich nennen wird, so wenig ist der Ausdruck „nichtvorhanden“, wenn du etwas, worüber du eine Aussage machst, als geringfügig hinstellen willst, ein Vergleich. Und wenn du andererseits etwas nicht Vorhandenes als vorhanden hinstellst, also etwa von dem Geld, das dahinschwindet und vorbraucht wird, aber seinem Besitzer guten Namen und hohes Lob einbringt, sagst: „Es ist für dich noch da und vorhanden“, so ist das ebenso wenig ein Vergleich, sondern nur die Verneinung der Behauptung, es sei nicht vorhanden. Du sagst gleichsam: „Seine Substanz ist tatsächlich noch wie früher vorhanden, es hat nur die Erscheinungsform gewechselt; aus dem ,Geld‘ (māl) ist schöne ,Geltung‘ (ǧamāl), und aus dem ,Gut‘ (darāhim) ,Güte‘ (makārim) geworden.“ Und was hier für das Dasein und Nichtdasein eines Dinges selbst gilt, gilt auch überall da, wo du eine vorhandene Eigenschaft als nichtvorhanden hinstellst, also wenn du z. B. in dem obigen Beispiel die Unwissenheit als „Tod“ bezeichnest. Das ist kein Vergleich; denn, wenn du mit der Bezeichnung des Unwissenden als toten dem Betreffenden lediglich im hyperbolischen Sinne das Leben und das Wissen, das Unterscheidungs- und Empfindungsvermögen, welche das Leben zur Voraussetzung haben, absprechen willst, so heißt das, dass du das Leben dieses Menschen nicht (als vorhanden) rechnest. Dass man aber eine Eigenschaft nicht mehr rechnet, ist kein Vergleich, sondern einfach ihre Negierung und die Zurückweisung der Behauptung, sie sei vorhanden. — Auf diesen Einwand antworte ich: Es ist genauso, wie du sagst; aber ich bin bei meiner Darstellung dem landläufigen Sprachgebrauch gefolgt mit Hinblick auf Ausdrücke wie: mauǧūdun kal-maʻdūm „vorhanden wie nicht vorhanden“ und: šaiʼun ka-lā šaiʼ „etwas wie nichts“ und wuǧūdun šabīhun bil-ʻadam „ein Dasein ähnlich wie Nichtdasein“. Wenn du es aber ablehnst, diesen Sprachgebrauch der Betrachtung zugrunde zu legen, so will ich mich nicht darauf versteifen. Jedenfalls aber musst du die Ordnung im Sinne behalten, welche ich für die Fälle, wo einem Gedanklichen der Name eines anderen Gedanklichen beigelegt wird, aufgestellt habe; das heißt, du musst wissen, dass dies auf zwei Wegen geschieht, nämlich erstens so, dass das Vorhandensein wie Nichtvorhandensein behandelt wird, so wie in dem oben angeführten Falle die Gleichsetzung des Todes mit Unwissenheit und die Bezeichnung dieser mit dem Namen jenes sich darauf zurückführen lässt, dass vorhandenes Leben so behandelt wird als ob es nicht vorhanden wäre, und zweitens so, dass, anders als im vorigen Falle, eine Ähnlichkeit zwischen den beiden Begriffen besteht, so wie der Bettel in Hinsicht auf seine Widerwärtigkeit und Schwererträglichkeit für die Seele des freien Mannes dem Tode ähnlich ist.

[4/19: Vorläufiger Abschluss der Erörterung über die Metapher]

Nun musst du wissen, dass ich mich bei der Erläuterung dieser Grundfälle durch Beispiele bisher auf das klare und ohne weiteres Einleuchtende, Leichtfassliche und in allen Sprachen wohlbekannte beschränkt habe, auf das, was jedermann leicht zugeben und dem er leicht zustimmen wird, oder auf solche Fälle, welche doch dieser Bestimmung nahekommen und ähnlich sind, zu dieser Art gerechnet werden können und etwas mit ihr gemeinsam haben, dass ich aber von der Anführung feinerer und weniger leicht zugänglicher, subtilerer und ferner liegender Fälle, jener Geheimnisse, welche die Kunst aufgespürt und die das Denken einzelner hervorragender Dichter aus der Tiefe heraufgeholt hat, abgesehen habe. Denn wo die Absicht vorwaltet, zunächst eine allgemeine Grundlage zu legen und analogisch anwendbare Regeln aufzustellen, ist es richtiger, zunächst leichter einleuchtende und klare Beispiele vorzunehmen, damit durch diese die Beweisführung auch wirklich allgemeingültig wird und nirgends versagt, und die Bezeugung vollständig wird, so dass sie von den Hörern bestimmt auf- und angenommen wird. Sind dann diese, Grundlagen gelegt, und die Knoten und Knüpfungen fest geknüpft, so kann man damit beginnen, den schwierigeren Schöpfungen des dichterischen Genius nachzugehen und an die Lösung der Schwierigkeiten, die sie bieten, heranzutreten, in dem sicheren Bewusstsein, dass (für die Lösung) bereits genügend vorgearbeitet ist.

Nun ist freilich bei der Aufstellung von Gesetzen und Grundregeln für die Metapher noch manche Gedankenarbeit zu leisten und manche Erörterung zu pflegen, und es gibt da noch Geheimnisse und feine, verborgene Dinge, von denen der Schleier sich nur durch behutsames und gradweises Vorgehen und durch geduldige und subtile Arbeit heben lässt; doch glaube ich, dass es richtiger sein wird, jetzt zur Behandlung des Vergleichs (tašbīh) und des Gleichnisses (tamṯīl) überzugehen und zu erörtern, worin diese beiden bestehen und was darunter zu verstehen ist, besonders da, wo von der Dichtung die Rede ist. Wir werden dabei festzustellen suchen, ob diese beiden Begriffe dasselbe oder verschiedenes bedeuten, oder ob sie zu einer Gattung gehören, nur dass der eine spezieller ist als der andere. Ich lasse nun eine Erörterung folgen, die das klarlegen soll.

 Aus „Die Geheinisse der Wortkunst (Asrār al-Balāġa)“ von ʻAbdalqāhir al-Ǧurǧānī. Aus dem Arabischen übersetzt von Hellmut Ritter. Wiesbaden: Steiner, 1959. Eine vollständige druckgetreue PDF findet sich hier: https://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/ssg/content/titleinfo/719887 Für die Online-Version neu bearbeitet.

[1] Von Muḍarris ibn Ribʻī al-Faqʻasī al-Asadī, einem wenig bekannten Dichter, Zeitgenossen des Farazdaq. Er schildert, wie er mit dem Schwert Kamele abschlachtet, um seine Gäste zu bewirten. Nach anderen ist der Dichter vielmehr Yazīd Ibn aṭ-Ṭaṯriyya, über welchen zu vergleichen ist Rescher, Abriß 1/215-218; Haroun M. Leon: Ibn at-Tathriya. In: Islamic Culture 4 (1930), 574-587; 5 (1931), 52-70.

[2] Aus einem Trauerlied einer Frau der Banī l-Ḥāriṯ oder des ʻAlqama ibn ʻAbada (Brockelmann: GAL² 1/15; S 1/48; Rescher: Abriß 1/49-50) auf einen gefallenen Helden.

[3] Aus einer Qaṣīde des Buḥturī auf einen mir einstweilen unbekannten Abū Ayyūb Muḥammad ibn Ṭauq.

[4] Der Vers ist der 28. einer Qaṣīde auf den Feldherrn Abū Saʻīd Muḥammad ibn Yūsuf al-Marwazī aṯ-Ṯaġrī (gest. 236).

[5] Die Qaṣīde des Mutanabbī, aus der dieser Vers stammt, feiert den Sieg Saifaddaulaʼs über die Byzantiner bei der von ihm befestigten Grenzstadt Ḥadaṯ im Jahre 343/945. Der Uḥaidib ist der Hügel, auf dem die Zitadelle der Stadt lag.

[6] Der Halbvers bezieht sich auf den Kriegsmann und Dichter Abū Dulaf al-ʻIǧlī, dem dieser Meisterstoß gelungen sein soll.

[7] 40. Vers aus einer Qaṣīde des Buḥturī auf den Yūsuf ibn Muḥammad, in welcher dessen Kriegstaten gegen Byzanz – Vers 16 spricht von Kappadozien – gepriesen werden.

[8] Aus dem nasīb eines Jugendgedichts des Mutanabbī. Über die Qaṣīde und ihre Veranlassung siehe Blachère 30-31 und Ṭāhā Ḥusain, Maʻ al-Mutanabbiʼ. Kairo: 1936. S. 67ff.

[9] Von Quṭāmī auf die Schlacht von Ḥaššāk, in der die Taġlīb den, wie sie, zu den Muḍar gehörenden „Bruderstamm“ Qais bekämpften.

[10] Beachte das Wortspiel qalb al-baʻḍ (Muṭawwal 449) zwischen ʻAsalu und salaʻā.

[11] Vgl. Goldziher: Muhammedanische Studien. 1/85.

[12] Der bekannte 110/728 gestorbene baṣrische Asket und Prediger. Vgl. Ritter: Ḥasan al-Baṣrī. In: Der Islam 21 (1933), 1-83.

[13] Aus einem Gedicht des Schöngeistes und Meisters des epistolographischen Zierstils, Abū Bakr al-Ḫwārazmī (gest. 382 oder 393 H.) (Brockelmann: GAL², 1:92, S 1:150.

[14] Erster Vers eines Schmähgedichtes auf den Dichter Muḥammad ibn Yazīd al-Bišrī al-Umawī, einen Nachkommen des Bišr ibn Marwān ibn al-Ḥakam aus Maiyāfārqīn in Mesopotamien, der sich in Sāmarrā niederließ und sich an ʻĪsā ibn Farruḫānšāh, einen hohen Beamten unter Mutawakkil (232-247 H) und später Chef der Finanzverwaltung bis in die Zeit des Muhtadī (255-256 H), anschloss. Auch Šarīšī 2:140.

[15] Aus einem der Schmähgedichte auf Abū l-Muġīṯ Mūsā ibn Ibrāhīm ar-Rāfiqī, welcher den Dichter trotz seiner Lobgedichte offenbar an der Tür hatte anfertigen lassen. Einen Vers aus der berühmte Qaṣīde, in der sich Abū Tammām wegen dieser Schmähungen entschuldigt, haben wir schon kennen gelernt.

[16] Der volle Name dieses Ibn Nubāta lautet Abū Naṣr ʻAbdalʻazīz ibn ʻUmar as-Saʻdī. Er lebte 327-405 H und machte Lobgedichte auf Saifaddaula, dem Būyiden ʻAḍudaddaula und andere. Nach einer unsicheren Überlieferung soll er von dem Būyidenwesir Ibn al-ʻAmīr schlechte behandelt worden sein und dessen Hof verlassen haben, ehe jener seine abweisende Haltung wieder gut machen konnte (Ibn Ḫallikān in der Biographie des Ibn al-ʻAmī 2:84-85). Ṯaʻālibī, der ihn sehr bewundert, bringt reiche Auszüge aus seinem Dīwān in seiner Yatīmat ad-dahr. Von seinem Dīwān kennt Brockelmann nur eine Handschrift in Kairo. (Brockelmann: GAL², 1:94; S 1:152.)

Die angeführten Verse stammen aus einem sehr stolzen, dem Schicksal trotzenden Jugendgedicht (bāb al-faḫr). Das schwierige aʻṭifu habe ich in der Bedeutung genommen „die mütterlichen Gefühle der Kamelin auf ein Füllen oder die Strohpuppe eines solchen lenken, damit sie Milch gibt“.

[17] Als Sprichwort bei Maidānī.

[18] Dichter unbekannt. Abū ʻAmr aš-Šaibānī (gest. 206 H; Brockelmann: GAL², 1:119, S 1:179) schätzte diesen und den folgenden Vers so sehr, dass er, wie Ǧāḥiẓ berichtet, in der Moschee am Freitag sich von einem Manne Papier und Tinte geben ließ, um sie aufzuschreiben. Ǧāḥiẓ meinte dazu, Šaibānī habe sie ihres Gedankeninhalts wegen geschätzt. Seiner Meinung nach stellten sie überhaupt keine Dichtung dar. Die Gedanken lägen auf der Straße, sie kenne der Araber und der Nichtaraber, der Bauer und der Beduine. Auf die künstlerische Formung käme es an.

[19] Aus einer Ermahnungsrede des ʻAlī an Kumail ibn Ziyād an-Naḫaʻī, der im Jahre 82 H von Ḥaǧǧāǧ ibn Yūsuf hingerichtet wurde. Der Spruch lautet im Šarḥ Nahǧ al-balāġa des Ibn Abī l-Ḥadīd (Kairo 1329) 4:311: Yā Kumaila bna Ziyādin halaka ḫuzzānu l-amwāli wa-hum aḥyāʼun wal-ʻulamāʼu bāqūna mā baqiya d-dahru aʻyānuhum etc. – Über Kumail siehe Ibn Saʻd 6:124; Iṣāba nr. 7495; Mīzān al-iʻtidāl am alphabetischen Ort; ʻAbbās ibn Muḥammad Riḍā al-Qummī: Safīnat Biḥār al-anwār, Naǧaf 1355, 2/496-497; ferner Brockelmann: GAL² 2:506 und Ritter: Philologika IX. In: Der Islam 25 (1938), 85.

[20] Der Emir Badr ibn ʻAmmār al-Ḫaršānī in Tiberias, bei welchem sich Mutanabbī in den Jahren 328-329/939-940 kurze Zeit aufhielt, ließ den Dichter an seinen Weingelagen teilnehmen, was dessen puritanischem Charakter zuwider war. Als er eines Tages kennengelernt hatte, was Trunkenheit ist, und am nächsten Tage wieder zum Trinken eingeladen wurde, lehnte er mit vier improvisierten Versen ab, deren letzter hier vom Scheich zitiert wird. Mit dem Tode ist der Zustand der Betrunkenheit gemeint (Blachère 95-96).

[21] Von Muḥammad ibn Yasīr al-Ḥimyarī, einem Zeitgenossen des Abū Nuwās.

[22] Aus einer Lobqaṣīde auf den Sekretär Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ṯawāba, gest. 277 oder (nach Ṣūlī) 273 H.

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