I. Einführung in die ästhetische Analyse der Sprache

Im Namen Gottes, des Barmherzigen und Gütigen!

Es spricht der Scheich, der Imām, Maǧdalislām Abū Bakr ʻAbdalqāhir ibn ʻAbdarraḥmān al-Ǧurǧānī, der Grammatiker - Gott hab ihn selig!:

Gelobt sei Gott, der Herr der Welten, und Er segne unseren Herrn Muḥammad, den Propheten, und sein ganzes Haus!

[1/1: Einführung: Lob der Rede]

Wisse: Die menschliche Rede ist es, die den Wissenschaften ihre Plätze anweist, ihre Rangstufen klarstellt und ihre Formen offenbar macht. Sie pflückt deren mannigfaltige Früchte, sie zeigt ihre Geheimnisse auf, sie bringt ans Licht, was in ihrem Inneren verborgen ist. Durch sie hat der Erhabene Gott den Menschen vom Tier unterschieden, in ihr mahnt Er an die große Wohltat, die er Ihm verdankt, und spricht - ein erhabener Sprecher -: „Der Barmherzige lehrte den Koran. Er schuf den Menschen. Er lehrte ihn die klare Rede“ (Sure 55/1-4). Wenn sie nicht wäre, so würde der Nutzen des Wissens über die Person des Wissenden nicht hinausgehen; der Vernunftbegabte könnte von den Blüten der Vernunft nicht die umschließenden Kelche lösen; die Kräfte der Ideen und Gedanken würden sich an keinem Sinninhalte mehr betätigen, und es würde gleich sein, ob sie vorhanden sind oder nicht. Ja, das lebendige, fühlende Wesen würde auf die Stufe des leblosen hinabsinken, das geistige Begreifen wäre so viel wie sein Gegenteil; das, was in die Herzen hineingelegt ist, bliebe darin verschlossen; die Gedanken blieben eingekerkert an ihrem Orte; die geistigen Anlagen würden an ihrem freien Schalten gehindert sein; die Verstandeskräfte wären ihrer Herrschaft entsetzt; man könnte nicht Glauben von Unglauben, schlechtes Tun von gutem Tun unterscheiden; kein Unterschied würde sich zeigen zwischen Lob und Preis und Tadel und Herabsetzung. Ihre spezifische Eigenschaft aber und das Moment, das ihren Adel begründet, ist, dass sie dich die Inhalte des Wissens als so beschaffen sehen lässt, wie sie die Wissenschaft aufgefunden hat, und mit ihren Erklärungen die Beschaffenheit derselben so feststellt, wie sie die Erkenntnis erfasst, wenn sie sich darauf richtet.

Und wenn diese Eigenschaft ihr eigentliches Wesen ausmacht, und darin ihre spezifische Eigentümlichkeit besteht, dann ist die edelste Art der Rede offenbar diejenige, an welcher diese Eigenschaft am klarsten und deutlichsten in Erscheinung tritt, und welche dieser Eigenschaft am besten entspricht. Hieraus ergibt sich für den Kenner und prüfenden Betrachter der Gesichtspunkt, von dem aus er bei der Abschätzung der Schönheitswerte der verschiedenen Erzeugnisse der Redekunst und ihrer gerechten Abwägung gegeneinander sein Urteil zu fällen hat.

[1/2: Der Wert der Rede ist nicht in dem einzelnen Worte begründet, sondern in dem durch ihre richtige Zusammensetzung bedingten Sinn]

Nun ist klar und einleuchtend, dass sich die hierbei ergebenden Unterschiede bezüglich des Grades und des Maßes, in der einer Rede diese rühmliche Eigenschaft zukommt oder nicht zukommt, nicht in einer Eigenschaft des bloßen Wortes als solchem begründet sein können; denn die bloßen Worte erlangen doch erst durch eine besondere Art ihrer Verknüpfung, durch eine ganz bestimmte Weise ihrer Zusammensetzung und Anordnung die Fähigkeit, etwas auszudrücken.

Wenn du einen Vers aus einer Dichtung - oder ein Stück Prosa - dir vornimmst und die Worte darin irgendwie, wie es gerade kommt, hintereinander aufsagst, unter Zerstörung der Ordnung und Reihung, auf welchen er aufgebaut und in die sein Sinn eingeformt und eingegossen ist, und unter Änderung der besonderen Reihenfolge, an die gerade ihre bestimmte Aussagemöglichkeit gebunden ist, und durch die erst klar wird, was gemeint ist - wenn du also z. B. statt: Qifā nabki min ḏikrā ḥabībin wa-manzili[1] „Haltet an, ihr Freunde, dass wir weinen in der Erinnerung an ein liebes Wesen und eine Wohnstätte!“ vielmehr sagst: Manzilin qifā ḏikrā nabki ḥabībin „Eine Wohnstätte haltet an Erinnerung in der dass wir weinen liebes Wesen“ - so verwandelst du vollkommen klare Rede in sinnloses Lallen, ja, du zerstörst die Beziehung zwischen den Worten und dem, der sie gesprochen hat, zerschneidest das Band der Verwandtschaft zwischen dem Vers und dem, der ihn gedichtet hat, ja, du machst es geradezu unmöglich, diese Worte überhaupt einem redenden Menschen zuzuschreiben und sie einem sprechenden Subjekt beizulegen. Hieraus ergibt sich aber, dass dasjenige, was solche Worte zu einem Vers bzw. einem Stück Prosa macht, eben die bestimmte Weise ihrer Anordnung, die besondere Form ihrer Verknüpfung ist. - Diese bestimmte Ordnung in den Worten ist aber abgeleitet von einer entsprechenden Ordnung der Sinninhalte, welche in der Seele nach den Gesetzen der Vernunft angeordnet sind. Aus den bloßen Wörtern als solchen ergibt sich noch keine denkbare Notwendigkeit, das eine vor-, und das andere nachzustellen, und noch kein bestimmter Gesichtspunkt für die Anordnung und Zuweisung an eine bestimmte Stelle. Dementsprechend ist denn auch die Wortfolge und -stellung im Bau der Sätze und der Redeteile, wie sie (in der Lehre von der Syntax) niedergelegt sind, festgesetzt worden. So sagt man: „Dies hat vor jenem zu stehen“ und: „Das, was hier steht, gehört dorthin“, so wie man das sagt in Bezug auf Subjekt und Prädikat im Nominal-, und Objekt und Subjekt im Verbalsatz. Ist es doch bei bestimmten Wortgattungen geradezu verboten, dass sie anderswo stehen als vorn, und bei anderen, dass sie anders stehen als abhängig von einem anderen (Satzteile) und auf ihn folgend. So sagen wir: „Das Fragewort muss am Anfang des Satzes stehen, und die nähere Bestimmung (ṣifa) kann nicht vor das näher Bestimmte (mauṣūf) gesetzt werden, ohne ihren Charakter als nähere Bestimmung zu verlieren“, und was es sonst für Regeln dieser Art gibt.

Wenn nun ein Kenner der Wortkunst eine Dichtung schön, oder ein Prosastück gut findet und dann das Lob, das er ihm spendet, aus den bloßen Worten zu begründen scheint, also etwa sagt: „Süß, gut aufgebaut, hübsch, reizend, glatt eingehend, betörend, hinreißend“, so muss man sich darüber klar sein, dass er damit etwas aussagt über Dinge, die nicht auf den Klang der Laute und die äußere Wortprägung zurückgehen, sondern auf etwas, was auf den Geist des Menschen wirkt, und einen Vorzug, dessen Feuer der Verstand aus seinem Feuerzeug herausschlägt.

[1/3: Worauf sich die ästhetische Bewertung des einzelnen Wortes beschränkt]

Was aber die ästhetische Wertschätzung anlangt, die rein auf das Wort zurückgeht, ohne dass der Sinn als Ursache und Motiv daran beteiligt wäre, so handelt es sich dabei fast immer um das Gleiche, nämlich, dass die gebrauchten Worte dem jeweils üblichen Sprachgebrauch entsprechen, und dass keine barbarisch klingenden, fremden Ausdrücke oder vulgäre Sprachfehler darunter sind; wobei der Sprachfehler darin besteht, dass ein Ausdruck in einer Weise gebraucht wird, die ihn von seinem in der Sprache festgelegten Sinn abweichen lässt und ihn der von ihr geforderten grammatischen Funktion und Eigenschaft entfremdet; so wenn z. B. das Volk sagt ašġaltu „ich habe beschäftigen lassen“ in dem Sinne von šaġaltu „ich habe beschäftigt“, oder infasada „es hat sich verdorben“ in dem Sinne von fasada „es ist verdorben“. Diesen Vorbehalt mache ich, weil oft ein Ausdruck als fehlerhaft empfunden wird aus Gründen, die nichts mit der Form des Wortes an sich zu tun haben, sondern allein auf die Bedeutung zurückgehen. So soll z. B. ʻUbaidallāh ibn Ziyād in der Verwirrung gesagt haben: „Öffnet mir mein Schwert!“[2] Denn „öffnen“ als Gegensatz zum „verschließen“ kann nur etwas bezeichnen, was verriegelt oder verschlossen ist; das Schwert ist aber nicht verschlossen, man könnte höchstens sagen, dass es von der Scheide so umschlossen wird wie das Kleid vom Kleidersack, der Dirham vom Beutel, das Gerät von der Truhe. Das Öffnen kann aber nur die das Ding umschließende Hülle zum Objekt haben, nicht das umschlossene Ding. Man sagt nicht: „Öffnet das Kleid!“ sondern: „Öffnet den Kleidersack!“ und: „Nimm das Kleid heraus!“ und: „Öffne den Beutel!“

[1/4: Auch die Qualität des Wortspieles (und des Pleonasmus) ist vom Sinnwert abhängig]

Nun gibt es freilich Arten der Rede, bei denen man im ersten Augenblick, vor näherer Prüfung, geneigt sein könnte, zu denken, dass ihr ästhetischer Wert oder Unwert lediglich im äußeren Wort und seinem Klang, und nicht, darüber hinaus, in einem Appell des Verstandes an die Seele ihren Grund habe; bei näherer Betrachtung stellt sich aber dann heraus, dass sie eben doch auf das Letztere zurückgehen und dort ihre Heimstätte haben. Dazu gehört das Wortspiel (taǧnīs, Paronomasie) und der Pleonasmus (ḥašw).

Was zunächst das Wortspiel anlangt, so wirst du den Gleichklang zweier Worte nur dann schön finden, wenn auch der Sinn der beiden sich vor dem Verstande als löblich erweist, und die Verbindung zwischen beiden nicht durch einen zu weiten Gedankensprung hergestellt wird.

Wenn du folgendes Wortspiel des Abū Tammām schwach findest:

ḏahabat bi-maḏhabihī s-samāḥatu fa-ltawat

fīhi ẓ-ẓunūnu a-maḏhabun am muḏhabu[3]

„Die Freigebigkeit hat seine Gewohnheit ganz in Besitz genommen,

so dass die Gedanken im Zweifel darüber sind, ob es Gewohnheit ist oder Manie.“

dagegen das Wortspiel in dem Halbverse:

Ḥattā naǧā min ḫaufihī wa-mā naǧā[4]

„… bis ihm vor Angst etwas entrann, er aber nicht entrann“, oder das in dem Verse des jüngeren Dichters:

(Qultu lil-qalbi: mā dahāka? Aǧibnī!                        Qāla lī: bāʼiʻu l-farānī farānī)

Nāẓirāhu fimā ǧanā nāẓirāhu                                    au daʻānī amut bi-mā audaʻānī[5]

„(Ich sprach zum Herzen: Was hat dich betroffen? Gib mir Antwort!

Es sprach zu mir: Der (junge) Kuchenschneider hat mich zerschnitten.)

Stellt ihm vor Augen, was seine Augen verbrachen,

oder überlasst mich dem Tode unter meines Grames überlast!“

gut findest, tust du das dann wegen etwas, was auf das bloße Wort zurückgeht? Oder nicht vielmehr deswegen, weil du findest, dass das Wortspiel in dem ersten Fall einen schwachen und im zweiten einen starken Sinnwert (fāʼida) hat? Das Wortspiel maḏhab-muḏhab bietet dir nichts, außer dass es dich wiederholte Laute hören lässt; du suchst einen Sinnwert dahinter, aber du findest keinen, es sei denn einen solchen, der unbekannt und befremdlich ist. Im zweiten Falle aber scheint dich das Wortspiel gleichsam um den Sinnwert zu betrügen, während es ihn in Wirklichkeit gibt; es gibt sich den Anschein, als ob es dir gar nichts Neues bieten wolle, spendet aber in Wirklichkeit schön und reichlich. Dies ist das Geheimnis, welches das Wortspiel, und zwar besonders das totale (mustaufā)[6], bei dem sich die Worte in der Form vollkommen decken, zu einer Zierde der Dichtkunst macht und ihm einen Platz in der Lehre vom Redeschmuck (badīʻ) sichert.

Es ergibt sich also, dass das Wortspiel seinen Wert erhält durch etwas, was nur unter Mithilfe des Sinnes zustande kommt. Denn, käme es dabei nur auf Klang der Worte an, so gäbe es ja nur schöne und keine tadelnswerten und abscheulichen Wortspiele.

[1/5: Übermäßiger Gebrauch der Wortspiele ist tadelnswert]

Darum wird ja auch der übermäßige Gebrauch, das Schwelgen in Wortspielen, gerügt. Denn nicht an jeder Stelle fügen sich die Gedanken dem (Spiel), in das sie der Gleichklang hineinziehen will; die Worte sind ja Diener der Gedanken, über welche diesen freie Verfügung gegeben ist; die Gedanken sind es, welche die Zügel der Herrschaft in Händen haben und Gehorsam fordern dürfen. Wer aber den Worten zur Macht über die Gedanken zu verhelfen sucht, der bringt gleichsam die Dinge aus der normalen Ordnung und entfremdet sie ihrer Natur. Das aber ist wohl dazu angetan, die (Rede) widerwärtig zu machen; damit stößt man die Tore des Makels auf und läuft Gefahr, etwas Hässliches hervorzubringen. Eben deswegen ist die Redeweise der Alten, die keinen so großen Wert auf den Binnenreim legten, sondern sich mehr einer natürlichen Redeweise befleißigten, vernünftiger, sicherer und klarer, und nach dem Urteil der Kenner besser, gleichmäßiger in ihrer Qualität, deutlicher in ihrem Ausdruck, der Vernunft gemäßer und weiter entfernt von jener Gewolltheit, die nur eine Art von Täuschung durch schmückenden Überzug darstellt. Diese Art, einen Mangel der Gestalt in Wuchs und Körperbau hinzunehmen, wenn man sie nur gehörig mit Tätowierung und Bemalung versehen und mit Schmuck und Zierrat überladen hat, gleicht der Methode ein stumpfes Schwert mit Zierrat zu versehen, oder sich um so breiter in einer Behauptung ergehen, je weniger man einen wirklichen Beweis vorzubringen imstande ist; so wie der Dichter sagt:

Iḏā lam tušāhid ġaira ḥusni šiyātihī         wa-aʻḍāʼihā fal-ḥusnu minka muġayyabu[7]

„Wenn du nichts siehst als die Schönheit seiner Farben und seiner Glieder, so bleibt dir die (wahre) Schönheit verborgen.“

In der Rede der Späteren aber kannst du jetzt manches finden, bei dem der Redner über seiner Vorliebe für Dinge, die in der Lehre von den Stilfiguren einen Namen haben, ganz vergisst, dass er spricht, um verstanden zu werden, redet, um etwas darzulegen, und sich einbildet, wenn er in einem Verse nur recht viele Arten von Stilfiguren anbringe, so schade es nichts, wenn das, was er sagen will, in dunkle Nacht getaucht sei, und wenn er den Zuhörer wie ein nachtblindes Kamel im Dunkeln herumtappen lasse. Ja, manchmal macht er durch das Übermaß von Künsteleien den Sinn ganz unkenntlich und verdirbt ihn völlig, wie einer, der eine Braut mit soviel Arten von Schmuck überlädt, dass sie dadurch selber widerwärtig wird.

[1/6: Guter Prosareim bei Ǧāḥiẓ]

Wenn du für das Gesagte, nämlich, dass die Meister der feinen Rede diese Kunst nur in Anspruch nehmen, wenn sie der Unversehrtheit und Gesundheit des Sinnes sicher sind und nicht zu fürchten brauchen, dass diese Kunst ihn vergewaltigt, ihm Abbruch tut und ihm hinderlich wird, ein Beispiel kennen lernen willst, so sieh dir die Vorreden an, mit denen Ǧāḥiẓ[8] seine Bücher einleitet, wobei noch zu bemerken ist, dass der Stil solcher Vorreden Rhythmik und Reim geradezu verlangt; denn sie werden ja tradiert und gehen von Mund zu Mund wie Dichtungen, und sie bedeuten in der Prosa das, was der erotische Eingang (nasīb wa tašbīb) in der Poesie bedeutet, von dem man ja sozusagen nichts verlangt, als dass der Dichter da seine Kunst spielen lässt, das Maß seines Talentes zeigt, einen Begriff von seiner Virtuosität gibt und zeigt, was er alles in gewählt feiner Beschreibung leisten kann. So sagt er im Anfang des Tierbuches:

Ǧannabaka llāhu š-šubhah / wa-ʻaṣamaka mina l-ḥairah / wa-ǧaʻala bainaka wa-baina l-maʻrifati sababā / wa-baina ṣ-ṣidqi nasabā / wa-ḥabbaba ilaika t-taṯabbut / wa-zayyana fī ʻainika l-inṣāf / wa-aḏāqaka ḥalāwata t-taqwā / wa-ašʻara qalbaka ʻizza l-ḥaqq / wa-audaʻa ṣadraka barda l-yaqīn / wa-ṭarada ʻanka ḏulla l-yaʼs / waʻarrafaka mā fī l-bāṭili mina ḏ-ḏillah / wa-mā fī l-ǧahli mina l-qillah

„Gott führe dich vorbei am Zweifel / und mache dich gefeit gegen die Verwirrung / und setze zwischen dich und die Erkenntnis ein verbindendes Band / und mache dich der Aufrichtigkeit verwandt / und mache dir lieb das ruhige Urteilen / und lasse deinem Auge schön erscheinen die Billigkeit / und lasse dich schmecken die Süße der Frömmigkeit / und lasse dein Herz spüren die Würde der Wahrheit / und lege in deine Brust die Kühlung der Gewissheit / und wehre von dir ab die Erniedrigung der Hoffnungslosigkeit / und lasse dich erkennen, wie das Falsche in die Niedrigkeit zwingt / und wie die Unwissenheit in Kargheit bringt!“

Zunächst nämlich hat er es unterlassen, šubhah und ḥairah in denselben Kasus zu setzen; dann hat er es nicht für nötig gehalten, an das inṣāf mit einem ḫilāf anzuknüpfen, ḥaqq und ṣidq nebeneinander zu stellen; hat sich auch nicht bemüht, für yaʼs ein entsprechendes Reimwort zu finden, das sich ihm anfügen und ein Synonym zu ihm darstellen würde; denn er fand es wichtiger, Übereinstimmung in den Gedanken herzustellen, und schöner, das Gleichgewicht zwischen ihnen zu sichern. Es dahin zu bringen, dass sie dastehen wie Kinder eines Vaters von einer Mutter, die in Liebe zueinander halten, so wie sie durch Geburt verbunden sind, das fand er der Bemühung angemessener als sie mit Hilfe des Endreims und durch Suchen des Rhythmus zu Stiefgeschwistern zu machen, die wohl dem äußeren Schein nach miteinander übereinstimmen, aber, sobald es darüber hinaus auf das ankommt, was in der Seele verborgen ist, auf die Überzeugungen und geheimen Meinungen, nur allzu selten miteinander harmonieren.

[1/7: Beispiele für gutes, ungesuchtes Wortspiel]

So wirst du denn überhaupt kein angenehmes Wortspiel und keinen schönen Prosareim finden, wo nicht der Gedanke selbst ihn gleichsam zu fordern, zu verlangen und zu ihm hinzuführen scheint, und es dir gar nicht in den Sinn kommt, das betreffende Wort durch ein anderes ersetzt zu wünschen, ja, wo du gar keine Möglichkeit siehst, es zu vermeiden. Daher ist die erfreulichste und höchste Art des Wortspiels, die du hören kannst, und diejenige, welche am ehesten das Prädikat der Schönheit verdient und seiner würdig ist, diejenige, welche sich dem Sprecher ungesucht, und ohne dass er sich darum bemüht, einstellt, oder die doch, wenn sie auch vom Sprecher erst gesucht werden musste, so gut (zum Sinne) passt, dass sie jener ersten Art an Rang und Form gleichkommt. Zu dieser Art gehört die so oft als Beispiel angeführte Antwort des Šāfiʻī[9] auf die ihm gestellte Frage nach dem Dattelwein (nabīḏ): Aǧmaʻa ahlu l-ḥaramaini ʻalā taḥrīmih[10] „Die Gelehrten der beiden verbotenen Städte (Mekka und Medina) betrachten ihn übereinstimmend als verboten“, und der Vers des Buḥturī:

Yaʻšā ʻani l-maǧdi l-ġabīyu wa-lan tarā       fī suʼdadin araban li-ġairi arībi[11]

„Blind ist für den Ruhm der Einfältige, und nicht wirst du strebenden Eifer für die Herrschaft finden außer bei einem Klugen“, und der andere:

(Matā aḥrazta naṣra Banī ʻUbaidin  ilā iḫlāṣi wuddi Banī Ḥabībi)

Fa-qad aṣbaḥta aġlaba Taġlibīyin     ʻalā aidī l-ʻašīrati wal-qulūbi[12]

„(Wenn du die Hilfe der Banī ʻUbaid zu der aufrichtigen Liebe der Banī Ḥabīb hinzugewinnst,) / dann wirst du zum sieghaftesten des Siegerstammes (Taġlib) über die Hände des Stammes und ihre Herzen.“

Ähnlich sind:

(Ḥāšāki min ḏikarin ṯanathu kaʼībā   Wa-ṣabābatin malaʼat ḥašāhu nudūbā)

Wa-hawan hawā bī-dumūʻihī fa-tabādarat

Nasaqan yaṭaʼna taǧalludan maġlūbā[13]

(„Ferne dir, [Geliebte], sind Erinnerungen, die ihn in Kummer beugten, und eine Leidenschaft, die sein Herz mit Wundmalen füllte), und Liebesqual, die ihm Quellen ließ die Tränen, dass sie immer neu hervorstürzten, niedertretend die schon besiegte Fassung“,

und

Mā zilta taqraʻu bāba Bābaka bil-qanā        wa-tazūruhū fī ġāratin šaʻwāʼi

(Ḥattā aḫaḏta bi-naṣli saifika ʻanwatan       minhu llaḏī aʻyā ʻalā l-umarāʼi)[14]

„Nicht hörtest du auf zu pochen an das Tor des Toren (Bābak’s) mit den Lanzen und ihn zu besuchen mit weit ausholender Streife, / (bis du mit der Schneide deines Schwertes mit Gewalt von ihm nahmst was den Emīren (vor dir) zu nehmen nicht gelang).“

Ferner:

Ḏahabu l-aʻāli ḥaiṯu taḏhabu muqlatun        fīhī bi-nāẓirihā ḥadīdu l-asfali[15]

(Aus der Beschreibung eines Pferdes:) „Gold(farben) oben (an Rücken und Hals), wo immer ein wanderndes Auge es anblickt, und eisen(hart) unten an den Hufen.“

[1/8: Gutes Wortspiel und guter Prosareim in der Prosa der Alten]

Als Beispiel für einen Prosareim von der gleichen, sich ebenso leicht fügenden Art, das diesen Wortspielen an Gefälligkeit gleichkommt, diene folgendes Gebet: Allāhumma hab lī ḥamdā / wa-hab lī maǧdā / fa-lā maǧda illa bi-faʻāl / wa-lā faʻāla illā bi-māl „Herr Gott, beschere / mir Lob und Ehre / doch es gibt keine Ehre ohne Gabe / und keine Gabe ohne reiche Habe“, und der Satz des Ibn al-ʻAmīd[16]: fa-inna l-ibqāʼa ʻalā ḫadami s-sulṭāni ʻidlu l-ibqāʼi ʻalā mālih / wal-išfāqa ʻalā ḥāšiyatihī wa-ḥašamih / ʻidlu l-išfāqi ʻalā dīnārihī wa-dirhamih „denn des Sultans Diener schonen heißt seine Habe schonen, und sorglich behandeln sein Gefolge in Hof und Zelt / heißt sorglich behandeln sein Gut und Geld“. Du wirst diese Art nirgends in so regelmäßiger Häufigkeit antreffen wie in der Prosa der Alten. So, wenn Ḫālid[17] sagt: Mā l’insān / laulā l-lisān / illa ṣūratun mumaṯṯalah / wa-bahīmatun muhmalah „Wenn die Sprache nicht wäre, so wäre der Mensch nichts als ein geformtes Bild und ein Vieh, das man auf freier Weide laufen lässt“, oder Faḍl ibn ʻĪsā ar-Raqāšī[18]: Sali l-arḍa fa-qul: man šaqqa anhārak / wa-ġarasa ašǧārak / wa-ǧanā aṯmārak / fa-in lam tuǧibka ḥiwārā / aǧābatka ʻtibārā „Frage die Erde und sprich zu ihr: Wer hat deine Flüsse aufgespalten / und deine Bäume gepflanzt / und deine Früchte gepflückt? / Und wenn sie dir nicht mit Rede antwortet / so antwortet sie doch durch (dein) besinnliches Betrachten.“

Und wenn du dieser Redeform in der Überlieferung in den Aussprüchen des Propheten nachgehst, so kannst du ganz sicher sein, dass du sie von der Art finden wirst, die ich soeben beschrieben habe. So, wenn der Prophet sagt: Aẓ-ẓulmu ẓulamātun yauma l-qiyāmah[19] „Die Beugung des Rechts wird Dunkelheit sein am Tage der Auferstehung“, oder wenn er sagt: Lā tazālu ummatī bi-ḫairin mā lam tara l-faiʼa maġnamā / waṣ-ṣadaqata maġramā[20] „Meine Gemeinde wird immer auf gutem Wege sein, solange sie nicht den Tribut der Unterworfenen als müheloses Einkommen und das Almosen als Vermögensverlust ansieht“, oder: Yā ayyuhā n-nāsu afšū s-salām / wa-aṭʻimū ṭ-ṭaʻām / wa-ṣilū l-arḥām / wa-ṣallū bil-laili wan-nāsu niyām / tadḫulū l-ǧannata bi-salām „O ihr Leute, spendet reichlichen Gruß und gewährt Speisung und steht zu euren Verwandten und betet in der Nacht, wenn die Leute schlafen; dann kommt ihr heil ins Paradies“. Bei alledem wirst du nicht ein Wort finden, das um des Reimes willen herbeigezogen wurde und ein dem Sinne gemäßeres, ihm fügigeres und klarer zu ihn hinführendes verdrängt hätte.

Darum fand es jener Beduine befremdlich, als der Wasseraufseher, bei dem er sich beschwerte, an seiner Reimprosa Anstoß nahm, als er sagte: Ḥalaʼta rikābī / wa-šaqaqta ṯiyābī / wa-ḍarabta ṣiḥābī „Du hast meine Reittiere vom Wasser weggetrieben, meine Kleider zerrissen und meine Begleiter geschlagen“. Da sagte nämlich der Aufseher zu ihm: „Und reimen tut er auch noch!“, worauf der Beduine sagte: „Ja, wie soll ich denn sagen?“ Denn er wusste für das, was er zu sagen hatte, keinen passenderen Ausdruck und war sich nicht bewusst, den Sinn durch den Reim beeinträchtigt oder die Rede ungefällig oder gezwungen gemacht zu haben. Ǧāḥiẓ bemerkt dazu: Wenn er nämlich gesagt hätte: Ḥalaʼta ibilī „meine Dromedare“, oder ǧimālī „meine Kamele“, oder nūqī „meine Kamelstuten“ oder buʻrānī „meine Kamelhengste“, oder ṣirmatī „meine Kamelherde“, so wäre doch damit nicht dieser besondere Sinn herausgekommen; denn eben die Tiere, auf denen er ritt, waren vom Wasser weggetrieben worden; und wie hätte er statt „Reittiere“ ein anderes Wort brauchen können! Und ebenso ist es mit den zerrissenen Kleidern und den geschlagenen Begleitern.

[1/9: Der Gedanke muss selbst zu Wortspiel und Prosareim hinführen]

Aus dem Gesagten wird klar geworden sein, dass das Moment, welches gerade dieser Art vor anderen die Billigung sichert, darin besteht, dass nicht der Redende den Gedanken zu Wortspiel und Reim, sondern umgekehrt der Gedanke ihn zu diesen beiden Stilmitteln hingeführt und ihn darauf hat stoßen lassen; so sehr, dass, wenn er an ihre Stelle einen Ausdruck ohne Gleichklang und Reim hätte setzen wollen, der Sinn sich dagegen gesträubt hätte, und ihm etwas fremd anmutendes aufgezwungen worden wäre, und der Sprecher sich ebenso dem Tadel ausgesetzt hätte wie einer, der widerwärtige Wortspiele und abstoßende Reime zusammenklaubt. - Du wirst keine glücklichere und am Anfang und Ende bessere Methode, und keinen Weg, der besser zu einer guten Ausdrucksform führt und sicherer den Beifall herbeizwingt, finden, als den, dass du die Gedanken gleichsam frei ihrem eigenen Temperament überlassest und ihnen anheimstellst, sich die Worte selber zu suchen. Denn wenn sie ihrem eigenen Willen überlassen bleiben, so suchen sie sich schon von selbst die Kleider aus, die für sie passen, und legen die Brautgewänder an, die sie wirklich schmücken. Wenn du dir aber in den Kopf setzest, du müsstest unbedingt mit zwei bestimmten Worten ein Wortspiel oder einen Prosareim zustandebringen, so kommt leicht etwas Unerfreuliches dabei heraus, und es droht dir die Gefahr, das Rechte zu verfehlen und dich dem Tadel auszusetzen. Wenn dir das Glück hold ist, wie es dem Dichter des Verses: „Oder überlasst mich dem Tode unter meines Kummers Überlast!“ hold war, oder wie es dem Abū Tammām hold war, als er sagte:

Wa-anǧadtumū min baʻdi ithāmi dārikum

fa-yā damʻu anǧidnī ʻalā sākinī Naǧdi[21]

„Und ihr seid ins Hochland gezogen, nachdem eure Wohnstätte im Tiefland war. O ihr Tränen, helft mir (mit Weinen) über die, die im Hochland wohnen!“, oder als er sagte:

(A-taḍaʻḍaʻat ʻabarātu ʻainika in daʻat        warqāʻu ḥina taḍaʻḍaʻu l-aẓlāmu

Lā tanšiǧanna lahā fa-inna bukāʼahā           ḍaḥikun wa-inna bukāʼaka stiġrāmu)

Hunna l-ḥamāmu fa-in kasarta ʻiyāfatan

Min ḥāʼihinna fa-innahunna ḥimāmu[22]

„(Streut wohl dein Auge Tränen nieder, wenn die graue Wildtaube ruft zurzeit, wo die Dunkelheit sich zerstreut? / Schluchze nicht, weil sie schluchzen! Denn ihr Weinen ist ja Lachen, dein Weinen aber führt in Qual und Verderben.) /

Es sind die Tauben (ḥamām), wenn du aber ein Omen in ihrem Namen suchst, so bedeuten sie, wenn du das ḥāʼ mit i aussprichst, den Tod“,

so ist es gut; wenn aber nicht, so lassest du die Zungen des Tadels gegen dich los, und das Suchen nach schönem Ausdruck da, wo ihn zu suchen vom Übel ist, wird dich gerade dazu bringen, es recht schlecht zu machen und dich in den größten Fehler stürzen, so dass, wer dir beispringen will, nichts besseres tun kann als das Produkt nicht von dir zu tradieren, und er es wohl, wenn er könnte, am liebsten dir absprechen würde. So ergeht es Abū Tammām, wenn er sich der Künstelei ergibt. Wenn er dann an einen Ortsnamen kommt, den er nennen muss, oder bei einem Ereignis anlangt, dessen er im Gedicht gedenken will, so glaubt er, er täte etwas Unrechtes oder verletze eine heilige Pflicht, wenn er nicht irgendein Wortspiel daraus herausklaubt oder sonst ein Kunststück dabei anbringt. So zum Beispiel, wenn er sagt:

Saifu l-imāmi llaḏī sammathu himmatuhū

lamma taḫarrama ahla l-kufri muḫtaramā

Inna l-ḫalīfata lammā ṣāla kunta lahū

ḫalīfata l-mauti fīman ǧāra au ẓalamā

Qarrat bi-Qurrāna ʻainu d-dīni wa-štatarat

bil-Aštaraini ʻuyūnu š-širki fa-ṣṭulimā[23]

„Das ‚Schwert des Imāms‘ (bist du), dem solchen Namen verschaffte sein hohes Streben, als er die Leute des Unglaubens gewaltig vertilgte. / Als der Chalife kämpfend anstürmte, da warst du ihm der Chalife des Todes für die, welche Unrecht taten oder bedrückten. / Bei Qurrān fand Kühlung das Auge des Glaubens, und es krankten die Augen der Abgötterei bei Aštarain, und er wurde exstirpiert“,

oder wie einer der Späteren sagt:

Ilbas ǧalābība l-qanā = ʻati innahā auqā ridā

Yunǧīka min dāʼi l-ḥarī = ṣi maʻan wa-min auqāri dā[24]

„Ziehe an die Mäntel der Genügsamkeit; denn sie sind das schützendste Gewand. / Es rettet dich von der Krankheit des Habsüchtigen und zugleich von den Lasten der Krankheit“,

oder wenn Abū l-Fatḥ al-Bustī sagt:

Ǧaffū fa-mā fī ṭīnihim lil-laḏī yaʻṣiruhū min billatin billah[25]

„Vertrocknet sind sie, und in ihrem Ton (Charakter) findet der, welcher ihn presst, nicht die geringste Feuchtigkeit (Freigiebigkeit), bei Gott!“,

oder, wenn der Dichter sagt:

Aḫun lī lafẓuhū durru             Wa-kullu faʻālihī birru

Talaqqānī fa-ḥayyānī             bi-waǧhin bašruhū bišru[26]

„Ich habe einen Freund, dessen Worte sind Perlen, und alles, was er tut, ist Güte (zu mir). / Er empfing mich und grüßte mich mit freundlich strahlendem Gesicht.“

Den beiden ist das Glück nicht so hold gewesen wie dem Dichter[27] der folgenden Verse:

Wa-kullu ġinan yatīhu bihī ġaniyun              fa-murtaǧaʻun bi-mautin au zawāli

Wa-hab ǧaddī ṭawā lī l-arḍa ṭurran              a-laisa l-mautu yazwī mā zawā lī?[28]

„Aller Reichtum, mit dem ein Reicher sich brüstet, wird zurückverlangt werden durch Tod oder Vergänglichkeit. / Und nimm an, das Glück hätte mir die ganze Erde zusammengefaltet (so dass ich sie als mein Eigentum vor meinen Augen liegen sähe), wird nicht der Tod das fortnehmen, was jenes mir zusammenbrachte?“,

und nicht so hold wie dem Dichter[29] des Verses:

(Daʻnī fa-lan uḫliqa dībāǧatī             wa-lastu ubdī lil-warā ḥāǧatī

ʻAlayya an alzama baitī wa-an          arḍā bi-mā yaḥḍuru min bāǧatī)

Manzilatī yaḥfaẓuhā manzilī              wa-bāǧatī tukrimu dībāǧatī[30]

„Lass mich, ich werde mein Gesicht nicht verlieren und ich werde niemandem meine Bedürftigkeit offenbaren. / Meine Sache ist es, mich zuhause zu halten und zufrieden zu sein mit dem einfachen Gericht, das ich zur Verfügung habe.) / Meinen Ehrenrang bewahrt mir mein Haus, und mein einfaches Gericht hält mein Gesicht in Ehren.“

[1/10: Schöne Übermittlung eines neuen Inhalts trotz des Gleichklangs, vor allem beim totalen Wortspiel, aber auch bei anderen; Verschiedenheit der beiden Worte am Ende]

Das entscheidende Moment, das, wie ich sagte, den Wert des Wortspiels bedingt, nämlich die schöne Übermittelung eines neuen Inhalts (ḥusn al-ifāda) trotz der äußeren Form einfacher Doppelsetzung und Wiederholung, tritt klar und unbestreitbar zutage freilich nur in dem „totalen“ Wortspiel (mustaufā), wo genaue Übereinstimmung in der Form herrscht, wie in dem Verse:

Mā māta min karami z-zamāni fa-innahū      yaḥyā laday Yaḥyā bni ʻAbdillāhi[31]

„Was von dem Edelmut der Zeit gestorben ist, das lebt wieder auf bei Yaḥyā ibn ʻAbdallāh“,

oder in dem „zusammengeflickten“ (marfūw), das ja ähnlicher Art ist; wie in dem Halbverse: au daʻānī amut bi-mā audaʻānī, ist aber sehr wohl auch in anderen Arten des Wortspiels denkbar. Sehr deutlich tritt es z. B. zutage in dem Vers des Abū Tammām:

Yamuddūna min aidin ʻawāṣin ʻawāṣimin

taṣūlu bi-asyāfin qawāḍin qawaḍibi[32]

„Sie strecken aus schlagende, schützende Arme, die mit todbringenden, schneidenden Schwertern angreifen“,

oder in dem Verse des Buḥturī:

            Laʼin ṣadafat ʻannā fa-rubbata anfusin

ṣawādin ilā tilka l-wuǧūhi ṣ-ṣawādifi[33]

„Wenn sie sich von uns abgewendet hat, so gibt es manche Seelen, die dürsten nach jenen sich abwendenden Wangen.“

Denn ehe du den Schluss(konsonanten) des Wortes, also das mīm von ʻawāṣim und das von qawāḍib gehört hast, bildest du dir ein, es sei das gleiche Wort, das eben vorhergegangen ist und das jetzt zum zweiten Male kommen und zur Verstärkung wiederkehren wolle; wenn du dann aber das ganze Wort in dich aufgenommen hast, und dein Ohr es bis zu Ende gehört hat, dann gehst du von deinem ersten Gedanken ab und gibst deine vorherige Einbildung auf. Das bedeutet aber, wie ich schon bemerkte, dass dir ein neuer Sinnwert (al-fāʼida) aufgeht, nachdem du schon dabei warst, die Hoffnung auf einen solchen aufzugeben, und dass dir ein Gewinn zufließt, nachdem du darum betrogen zu werden schienst, ja ein Gewinn, der sich als das eigentliche Kapital herausstellt.

[1/11: Verschiedenheit am Anfang]

Wenn umgekehrt die den Gleichklang bildenden Worte nicht am Ende, sondern am Anfang verschieden sind, wie in dem Verse des Buḥturī:

Bi-suyūfin īmāḍuhā auǧālu                lil-aʻādī wa-waqʻuhā āǧālu[34]

„Mit Schwertern, deren Blitzen Schrecken für die Feinde und deren Niederfallen Todesschicksale bedeutet“,

oder in den Versen eines Späteren:

Wa-kam sabaqat minhū ilayya ʻawārifun      ṭanāʼiya min tilka l-ʻawārifi wārifu

Wa-kam ġurarin min birrihī wa-laṭāʼifin       la-šukrī ʻalā tilka l-laṭāʼifi ṭāʼifu[35]

„Und wieviele Wohltaten hat er mir schon gewährt, für die mein Lob weithin erschallt, und wieviel herrliche Güteerweisungen und Freundlichkeiten, für die mein Dank rings im Lande umhergeht!“

- hier hat das Wort ʻawārifun am Anfang einen anderen Buchstaben mehr als wārifu -, so ist es sehr wohl denkbar, dass auch da sich beim Hörer eine ähnliche Einbildung einstellt, wie wir sie oben beschrieben haben, wenn auch nicht von der gleichen Stärke. Denn es scheint dir, als ob dasselbe Wort mit Ersatz eines Buchstabens durch einen anderen oder Auslassung eines Buchstabens dir wiederholt würde.

Zu der weiteren Untersuchung dieser Dinge gehört eine Erörterung, die ihren Platz besser an einer anderen Stelle finden würde, nämlich in einem Kapitel, welches der Einteilung des Wortspieles und seiner Unterarten zu widmen wäre.

[1/12: Zwei Arten von Einbildung]

Man muss sich bei dieser Erörterung darüber klar sein, dass es zwei Arten von „Einbildung“ gibt, eine, welche so stark und fest ist, dass sie zum wirklichen Glauben wird, und eine andere, die nicht diesen Grad der Sicherheit erreicht, sich aber doch dem Gemüt irgendwie aufdrängt. Willst du das verstehen und dir in seiner Bedeutung klarmachen, so vergegenwärtige dir den Unterschied, der zwischen vollständiger Ähnlichkeit zweier Dinge und einer nur annähernden Ähnlichkeit besteht.

[1/13: Der Pleonasmus und sein relativer Wert]

Was aber den Pleonasmus (ḥašw) anlangt, so wird er deswegen ungern gesehen und getadelt, missbilligt und verworfen, weil er nichts Neues aussagt, und man keinerlei Gewinn davon hat. Denn wenn er etwas aussagte, so wäre er eben kein Pleonasmus und würde nicht als bedeutungsloser Zusatz bezeichnet werden. Aber obwohl man ihm diesen Namen gibt, kann er doch manchmal sehr wohl gelitten sein und ein nicht geringes Maß von Wohlgefallen erregen; deswegen, weil er dir einen Gewinn zuführt auf einem Wege, auf den man sich bei der Erwartung eines Gewinnes nicht zu verlassen, und auf welchem dem Hörer kein Nutzen zuzukommen pflegt. Es ist dann, wie wenn dir eine Wohltat zukäme von einer Seite, von der du sie nicht erwartet, oder dir ein Nutzen zukommt, auf den du nicht gerechnet hattest. Ist doch manchmal auch einem Schmarotzer eine gewisse Bildung und Artigkeit gegeben, welche bewirkt, dass man ihn gerne sieht und ihn wohl in den Rang der Gäste einrücken lässt, um derentwillen man die Gesellschaft veranstaltet hat, und der Freunde, bei denen und durch deren Gegenwart man sicher ist, sich wohl und behaglich zu fühlen.

[1/14: Metapher und Antithese beruhen ganz auf dem Sinn]

Was endlich die Antithese, die Metapher und die übrigen Figuren des Redeschmucks anlangt, so ist kein Zweifel, dass ihr ästhetischer Wert oder Unwert allein auf dem Sinn beruht, ohne dass die Worte als solche einen Anteil daran hätten oder eine steigernde oder mindernde Wirkung darauf ausübten.

Die Metapher nämlich ist eine Art des Vergleiches und eine besondere Form des Gleichnisses. Der Vergleich aber ist ein miteinander Vergleichen (qiyās); das miteinander Vergleichen aber vollzieht sich auf dem Gebiete dessen, was die inneren Sinne aufnehmen und die Vernunft begreift, und fällt unter die Dinge, über welch die Geistes- und der Verstandeskräfte, nicht Gehör und Ohren um ihr Urteil gefragt werden. Bei der Antithese liegt der Fall noch klarer, und dass sie etwas Gedankliches ist, ist bei ihr noch deutlicher und offenkundiger. Denn sie besteht darin, dass einem Ding sein Gegensatz gegenüber gestellt wird. Gegensätze aber gibt es zwischen äußerlich zusammengestellten Worten nicht, und von Gegenüberstellung kann dort keine Rede sein.

[1/15: Ein berüchtigter Vers des Farazdaq]

Nun nimm dir einmal jenen Vers des Farazdaq vor, der wegen der Gequältheit seines Wortlautes sprichwörtlich geworden ist:

Wa-mā miṯluhū fī n-nāsi illā mumallakan

Abū ummihī ḥayyun abūhu yuqāribuh[36]

„Nicht gibt es Seinesgleichen unter den Menschen außer einem mit der Königswürde ausgestatteten, einem lebenden, dessen mütterlicher Großvater sein Vater ist, der ihm nahe käme“

und sieh zu, ob der Grund, dass du diesen Wortlaut als schlecht bezeichnest, etwa darin zu suchen ist, dass du vielleicht an gewissen Lauten Anstoß nähmest oder ein fremdes, barbarisch klingendes Wort oder einen vulgären, auf der Straße aufgelesenen Ausdruck darin anträfest, oder nicht vielmehr darin, dass der Dichter die Worte nicht in einer der gedankenfolge entsprechenden Ordnung vorgebracht hat und daher Mühe macht und verstimmt, dass er dem Hörer das Verständnis des Gemeinten unmöglich macht, wenn er nicht dieses vor- und jenes nachstellt, dass er die Ordnung gänzlich verdorben und das, was er sagen will, in weite Ferne gerückt hat. Es ist, als ob er einen Haufen Einzelteile vor dich hinwürfe, aus denen man wohl eine Figur zusammensetzen kann, aber nicht, ohne ein Kapitel der Geometrie zu Rate zu ziehen; so sehr hat er die einzelnen Formen in Feindschaft, und die einzelnen Gebilde in Gegensatz zueinander gestellt.

[1/16: Gründe für die Schönheit der Verse über die Rückkehr von der Wallfahrt]

Und wenn dir das einleuchtet, so dass dich kein Zweifel mehr beschleicht, und keine Unsicherheit mehr Herr über dich wird, so unterwirf einmal solche Verse deiner Betrachtung, die man ihrer Worte wegen so sehr lobt und als Muster der Flüssigkeit und Glätte hinzustellen pflegt, und von denen man sagt, sie flössen dahin wie Wasser, sie seien so fein wie die Luft, so schön wie die Blumenauen, sie seien wie der Zefyr, wie Wein mit Paradiesesquell gemischt, sie präsentierten sich den Augen wie persischer Königsbrokat oder wie schön gewirkter jemenitischer Seidenstoff, den der Händler auf seinen Armen ausbreitet, wie die Verse:

Wa-lammā qaḍainā min Minan kulla ḥāǧatin

Wa-massaḥa bil-arkāni man huwa māsiḥu

Wa-šuddat ʻalā duhmi l-mahārā riḥālunā

Wa-lam yanẓuri l-ġādī llaḏī huwa rāʼiḥu

Aḫaḏnā bi-aṭrāfi l-aḥādīṯi[37] bainanā

wa-sālat bi-aʻnāqi l-maṭīyi l-abāṭiḥu[38]

„Und als wir in Mina alles nach Gebühr verrichtet hatten, und die heiligen Steine gestreichelt hatte wer sie zu streicheln hatte, / und die dunklen mehritischen Kamele gesattelt waren, und wer am Morgen reiste, den nicht mehr sah, der am Abend heimkam, / da begannen wir muntere Reden unter uns zu führen, und es flössen die kiesigen Strombetten mit den Halsen der Reittiere“,

und denke einmal nach und schärfe deinen Blick und überlege gut und tue alles oberflächliche Urteilen von dir, und dann sieh zu, ob du für die allgemeine ästhetische Wertschätzung dieser Verse und das ihnen so reichlich gespendete Lob einen anderen Grund finden kannst als den, dass hier eine treffende Metapher an der rechten Stelle sitzt, oder dass ein trefflicher Aufbau vollkommene Klarheit bewirkt, so dass der Gedanke sofort ins Gemüt dringt, sobald der Wortlaut das Ohr erreicht, und sicher ins Verständnis aufgenommen wird in dem Augenblicke, wo der Klang der Worte an das Ohr schlägt; und weiter, dass die Sprache dieser Verse frei ist von allen nichtssagenden Pleonasmen und allen überflüssigen Worten, die den Sinn unnötigerweise noch weiter festlegen sollen, und von allem, was sich zwischen den vom Dichter gemeinten Gedankeninhalt so eindrängt wie ein Schmarotzer, den man als lästig empfindet, oder ein Fremder, dessen Gegenwart unerwünscht ist; und dass andererseits auch nicht zu wenig gesagt ist, so dass der Hörer genötigt wäre nach einem Mehr zu verlangen, das der Sprecher etwa im Sinne hat, aber nicht mit dem rechten, dafür geeigneten Worte ausspricht, sondern sich auf einen Hinweis durch die Situation verlässt, welcher aber vielleicht nicht klar ist, oder das nichtausgesprochene Wort durch ein ausgesprochenes vertreten lässt, das sich aber zu solcher Vertretung nicht als geeignet erweist! Die erste Schönheit nämlich, die dir in diesen Versen entgegentritt, ist, dass der Dichter sagt: „Und als wir in Mina alles nach Gebühr verrichtet hatten.“ Hiermit ist die Ableistung sämtlicher Wallfahrtsbräuche und die Erledigung aller obligatorischen und fakultativen Riten in einer allgemeinen Form ausgesprochen, welche dem Dichter knappeste Diktion ermöglicht. Dann erinnert er durch die Worte: „und die heiligen Steine gestreichelt hatte, wer sie zu streicheln hatte“ an den Abschiedsumlauf um die Kaaba, welche den Schluss der Riten bildet und schon einen Hinweis auf die bevorstehende Abreise enthält, die der Dichter schildern will. Dann sagt er: „(Und die dunklen mehritischen Kamele gesattelt waren ...), da begannen wir muntere Reden unter uns zu führen.“ Er schließt an das Streicheln der heiligen Steine das darauf folgende Aufzäumen der Reittiere und Aufsitzen der Reiter an; dann deutet er mit dem Worte „muntere Reden“ hin auf die Gewohnheit der Reisegefährten, sich in allerhand Gattungen der Rede und Arten des Gesprächs zu ergehen, oder auf die Gepflogenheit der Leute, die den Umlauf um die Kaaba machen, allerhand Andeutungen und Anspielungen, Zeichen und Winke zu gebrauchen, und schildert damit die frohe Stimmung, die Heiterkeit und Vergnügtheit, die das Zusammensein mit Kameraden und der trauliche Umgang mit Freunden hervorzurufen pflegt, und wie es die natürliche Gemütsverfassung ist für jemanden, dem es vergönnt war, jene edle gottesdienstliche Handlung zu vollziehen, nun auf frohe Heimfahrt hofft und sich darauf freut, bald wieder in der Atmosphäre seiner Lieben und der Heimat atmen und die Glückwünsche und Begrüßungen der Freunde und Kameraden hören zu können. Endlich krönt er das Ganze mit einer schönen, wohlgelungenen Metapher, in der er den Nagel des Vergleichs auf den Kopf trifft, und die mit feiner Andeutung und Anspielung vieles auf einmal ausdrückt. Zunächst spricht er jetzt klar aus, was er vorher mit den „munteren Reden“ nur angedeutet hatte, nämlich, dass die Reisenden Rede und Gegenrede auf dem Rücken der Reittiere, auf dem Nachhause Weg austauschen; dann schildert er uns die Schnelligkeit der Reise und den bequemen Sitz auf den Reittieren, indem er den glatten Lauf der Kamele mit dem Fließen des Wassers im Strombett vergleicht. Dadurch wird das vorher Gesagte noch bekräftigt, weil, wenn die Tiere bequem zu reiten sind und leicht und schnell laufen, die gute Stimmung der Reiter sich erhöht, wodurch wieder das Plaudern um so süßer wird. Er sagt ferner: „mit den Halsen der Reittiere“ und nicht: „mit den Reittieren“, weil deren schnellerer oder langsamerer Lauf sich meist an (der Haltung) der Halse absehen lässt und an Hals und Brust in Erscheinung tritt, deren Bewegung sich dann die anderen Glieder anschließen und mit ihrer je leichteren oder schwereren Bewegung folgen. Und er drückt das Froh- und Muntersein der Tiere selber durch Schilderung bestimmter Bewegungen gerade ihrer Hälse und Köpfe und gewisser Erscheinungen an ihren Vorderteilen aus. - So, nun sage selbst, ob dir irgendeine Schönheit übrig geblieben ist, die du einem einzelnen Worte zuweisen könntest, derart, dass sie diesem Worte auch dann erhalten bliebe, wenn es einzeln ausgesprochen und aus dem Zusammenhange, Gewebe und Verbände der Dichtung herausgelöst würde; so, wie etwa ein einzelnes Kleinod, wenn es auch durch die Gesellschaft seiner Brüder an Schönheit zunimmt und durch den Zusammenschluss mit seinen Gefährten an Glanz gewinnt, auch dann nicht seinen Eigenwert und die in ihm beschlossene Schönheit einbüßt, wenn es dem Auge allein gezeigt und an der Schnur allein gelassen wird; oder wie ein Goldstück in dem Halsgeschmeide einer schönen Frau durch die Gesellschaft der Juwelen, die es umgeben, und durch die Verbindung seines eigenen Goldglanzes und Leuchtens mit den Lichtem der benachbarten Juwelen und dem Funkeln der ihm an Schönheit ähnlichen Perlen wohl an Schönheit für das Auge und an feiner Wirkung für das Zustandekommen echter Zierde gewinnt, aber auch dann, wenn es der Gesellschaft dieser Kleinodien beraubt wird, und die Tücke des Geschicks es von jenen Köstlichkeiten trennt, dennoch seiner ursprünglichen Schönheit nicht entblößt wird, und sein Goldglanz nicht von ihm geht! - Nein! Diese Analogie trifft nicht zu für eine Dichtung, an der die Schönheit der Worte gerühmt wird, mag es vielleicht auch dem, welcher die Dinge nicht gründlich betrachtet und sie nicht ernstlich überlegt, so vorkommen. Gültig ist dies Gleichnis vielmehr nur da, wo es sich um gedankliche Einheiten handelt, die eine Sentenz oder einen Vergleich darstellen. Dann unterstützt wohl der eine Gedanke den anderen, und sie gewinnen an Schönheit, wenn eine Form sich der anderen paart, und wenn durch das Aussprechen Dinge verknüpft werden, die ihrer Geburt aus dem Verstande nach einander nahe, und dem Orte nach, denen ihnen das Verständnis anweist, aneinander benachbart sind.

[1/17: Zuweilen muss man schon Anerkanntes aussprechen]

Und wisse: Die vorhergehenden Erörterungen bestehen gewiss aus Urteilen, denen schwerlich ein verständiger Mensch widersprechen wird; aber zuweilen muss man etwas allgemein Anerkanntes aussprechen, um darauf etwas nicht allgemein Zugegebenes aufzubauen. Außerdem erklärt vielleicht mancher (im Allgemeinen) seine Zustimmung, obwohl es noch weitere Punkte gibt, welche er nicht beachtet, und Möglichkeiten, den Grundgedanken zu präzisieren und klarer herauszuarbeiten, die er durchaus nicht aufgesucht, und Wege, den Inhalt dessen, dem er zugestimmt hat, auszusprechen, die er nicht gangbar gemacht hat, und Subtilitäten in der Entdeckung von Argumenten gegen einen Gegner -, der dir etwa durchaus widersprechen wollte -, auf die er nicht gekommen ist. So kann es geschehen, dass er im Verlauf seiner Rede etwas sagt, womit er zwar Zustimmung zum Ausdruck bringt, aber so, als ob er anderer Ansicht sei, und (umgekehrt) dir wohl deine Behauptung negiert, während er sie gerade zugeben wollte. So gibt es wohl manchen Freund, dessen Herz dir gewogen ist, dessen Taten sich aber gegen dich kehren, so dass du ermüdet und verstimmt dastehst, ohne Heilung für deinen Schmerz gefunden zu haben.

 Aus "Die Geheinisse der Wortkunst (Asrār al-Balāġa)" von ʻAbdalqāhir al-Ǧurǧānī. Aus dem Arabischen übersetzt von Hellmut Ritter. Wiesbaden: Steiner, 1959. S. 1-42. Für die Online-Version neu bearbeitet.

[1] Anfang der Muʻallaqa des Imraʼalqais, des berühmtesten der vorislamischen arabischen Dichter.

[2] Siehe Ibn al-Muʻtazz: al-Badīʻ, 23; al-Bayān wa-Tabyīn, 2:21; Naqāʼiḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, 6-8.

[3] Taǧnīs muḥarraf zwischen maḏhab und muḏhab.

[4] Taǧnīs tāmm mumāṯil zwischen naǧā und naǧā.

[5] Taǧnīs mustaufā zwischen nāẓirāhu und nāẓirāhu, taǧnīs murakkab mutašābih zwischen au daʻānī und audaʻānī. Im vorhergehenden Vers taǧnīs mustaufā zwischen farānī und farānī. Der zweite Vers heißt, wörtlicher übersetzt: „Stellt ihn zur Rede über das, was seine Augen verbrachen, oder lasst mich sterben mit dem, was sie in mich gelegt haben (Liebesschmerz)!“
Die Verse werden verschiedenen Dichtern zugeschrieben. Am wahrscheinlichsten ist Šamsōya al-Baṣrī, welcher, nach dem Orte, den ihn Ṯaʻālibī in der Yatīma zuweist, im 4. bis 5. Jahrhundert sich vorübergehend in Medien aufgehalten haben muss. Abū l-Fatḥ al-Bustī hat einen dritten Vers dazu gedichtet, der sich im Ethos erheblich von den beiden anderen unterscheidet.

[6] Das taǧnīs mustaufā ist nach der späteren Lehre diejenige Unterart des taǧnīs tāmm, bei dem die äußerlich gleichen Worte verschiedenen Wortklassen angehören, etwa so, dass das eine ein Nomen oder eine Partikel ist und das andere ein Verbum.

[7] Vers des Ḥamdānidendichters al-Mutanabbī (303-354/905-965).

[8] Muʼtazilitischer Literat (gest. 255/868).

[9] Begründer der nach ihm benannten Rechtsschule (150-204/767-820).

[10] Ištiqāq zwischen ḥaramain und taḥrīm.

[11] Ǧinās nāqiṣ zwischen arab und arīb.

[12] Ištiqāq zwischen aġlab und Taġlibīyin.

[13] Taǧnīs tāmm (muḥarraf) zwischen hawan und hawā.

[14] Ǧinās nāqiṣ muṭarraf zwischen bāb und Bābak.

[15] Ištiqāq zwischen ḏahabu und taḏhabu. Dazu murāʻāt an-naẓīr, tanāsub, zwischen den beiden Metallen „Gold“ und „Eisen“.

[16] Abū l-Faḍl Muḥammad ibn al-Ḥusain ibn Muḥammad Ibn al-ʻAmīd (328-360/939-970), der bekannte Wesir des Būyidenfürsten Ruknaddaula in Rai.

[17] Ḫālid ibn Ṣafwān (gest. 135/752) gehörte zu den „Rednern der Araber“, das sind Männer, die ein besonderes Talent zu wohlgesetzter Rede besaßen und von den Stämmen gern als Wortführer den Gesandtschaften an die Fürsten der Zeit beigegeben wurden. Sie waren imstande, aus dem Stegreif wohlklingen Sätze in Reimprosa zu produzieren und auf etwaige literarische oder genealogisch-historische Fragen der Fürsten gebildete Antwort zu geben.

[18] Abū ʻĪsā al-Faḍl ibn ʻĪsā ar-Raqāšī al-Baṣrī, aus einer iranischen Familie stammend, war ein durch seine Beredsamkeit und die Reimprosa, die er in seinen Predigten verwendete, berühmter Prediger um die Mitte des 2. Jahrhunderts.

[19] Ištiqāq zwischen ẓulm und ẓulamāt.

[20] Taǧnīs lāḥiq zwischen maġnamā und maġramā.

[21] Ištiqāq mit der Wurzel N-Ǧ-D.

[22] Ǧinās muḥarraf zwischen ḥamām und ḥimām.

[23] Ištiqāq zwischen Qurrān und qarrat, ištatarat und Aštarain.

[24] Ǧinās mulaffaq (beide Komponenten bestehen aus mehr als einem Wort) zwischen auqā ridāʼi und auqāri dāʼi.

[25] Ǧinās muḥarraf (?) zwischen billatin und billah.

[26] Bašrun statt bašarun aus metrischem Zwang. Ǧinās nāqiṣ muḥarraf.

[27] Der Dichter ist der Emir Abū l-Faḍl ʻUbaidallāh ibn Aḥmad al-Mīkālī (gest. 436 h.). Er stammte aus einem der ersten Adelsgeschlechter Irans.

[28] Ǧinās murakkab mafrūq (Übereinstimmung in der Aussprache, aber nicht im Schriftbild).

[29] Abū l-Fatḥ al-Bustī.

[30] Ǧinās mutawwaǧ zwischen bāǧatī und dībāǧatī.

[31] Aus einer Qaṣīde des Abū Tammām, mit der er seinem in Geldnot geratenen Bruder Sahm, einem schwachbegabten Dichter, aus der Klemme zu helfen suchte.

[32] Ǧinās nāqiṣ muṭarraf. So nach dem Talḫīṣ; d. h. das eine Glied ist am Ende um einen Buchstaben länger als das andere. Das tanwīn wird bei dieser Auffassung nicht mitgerechnet. Ibn Maʻṣūm rechnet das hier vorliegende ǧinās zum muḏayyal, weil er, im Gegensatz zum Talḫīṣ, diesen Ausdruck nicht auf Fälle beschränkt, wo das Glied um mehr als einen Buchstaben länger ist als das andere. Tibrīzī bezeichnet das Wortspiel als taǧnīs al-muqāraba, (yusammīhi ahlu n-naqdi taǧnīsa l-muqārabati li-anna l-lafẓaini mutaqāribāni laisa bainahumā farqun illā fī l-mīm).

Der Vers stammt aus einer als sehr gut geltenden Qaṣīde auf Abū Dulaf al-Qāsim ibn ʻĪsā al-ʻIǧlī (gest. 225 oder 226 h.)

[33] Wortspiel wie beim vorigen Beispiel. Siebenter Vers aus dem nasīb einer Qaṣīde mit dem maṭlaʻ Ilā ayyi sirrīn fi l-hawā lam uḫālifi auf Isḥāq ibn Yaʻqūb.

[34] Wahrscheinlich als ǧinās muḍāriʻ aufzufassen, bei welchem die beiden Glieder sich durch einen Buchstaben unterscheiden, dessen Artikulationsstelle von seinem Gegenpart nicht weit entfernt ist.

[35] Über die Benennung dieser Art von ǧinās nāqiṣ sind sich die Theoretiker nicht einig. Der Talḫīṣ hat dafür keinen besonderen Namen. Die Badīʻiyyāt, Ibn Ḥiǧǧa und Ibn Maʻṣūm, nennen denjenigen ǧinās nāqiṣ, bei welchem der Zusatzbuchstabe am Anfang des Wortes steht, muṭarraf, während der Talḫīṣ diesen Terminus gerade für den Fall braucht, wo der Zusatzbuchstabe am Ende des Wortes steht. Diesen letzteren Fall nennen die beiden Badīʻiyya-Dichter muḏayyal, während der Talḫīṣ mit muḏayyal dasjenige ǧinās bezeichnet, bei dem das eine Glied am Ende mehr als einen Buchstaben hinzusetzt.

[36] In vernünftiger Wortfolge: „Nicht gibt es unter den Menschen einen Lebenden, der ihm gleich wäre oder nahe käme, außer einem mit der Königswürde ausgestatteten, dessen mütterlicher Großvater sein Vater (der sein Neffe) ist.“ Der Gepriesene ist Ibrāhīm ibn Hišām ibn Ismāʻīl, der mütterliche Onkel des Kalifen Hišām ibn ʻAbdalmalik.

[37] Aṭrāf al-ḥadīṯ, die „Spitzen der Rede“ bedeutet, dass man nur das Wichtigste sagt, weil der Hörer den Rest unschwer ergänzt. Es ist das Reden in Andeutungen und Anspielungen, die der andere sofort versteht, wie es wohl unter jungen, vergnügten Leuten, besonders beim Schäkern, üblich ist.

[38] Die berühmten Verse werden verschiedenen Dichtern zugeschrieben.

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